Kelime-i İlyâsiyye

Kelime-i İlyâsiyye, Hz. İlyâs'ın şahsında tecellî eden "İnâs Hikmeti"ni ele alır^s.1. Bu hikmet, Hz. İlyâs'ın ruhanî mizacı sebebiyle melekî suretlerle, cismanî mizacı sebebiyle de beşerî suretlerle ünsiyet etmesi ve böylece iki âlem arasında bir berzahiyet oluşturmasıyla açıklanır^s.2. Hz. İlyâs, bu özelliğiyle hem meleklerin ruhanî mertebelerinde onlarla musâhabe eder hem de insanların tabiî ve unsûrî suretlerinde onlarla muhâlata eder^s.2.

Bu fasıl, sâlikin mânevî yolculuğunda İlyâsî hikmeti idrâk etmesi için belirli adımları işaret eder. Sâlikin kendi aklının hükmünden, yani akl-ı mücerred makâmından, şehvet makâmına nüzûl etmesi ve kendi hayvâniyetiyle mütehakkık olması gerektiği vurgulanır^{s.203, 204}. Bu nüzûl, sâlikin hayvân-ı mutlak olmadıkça hikmeti zevken bilemeyeceği anlamına gelir^s.204. Hz. İlyâs'ın riyâzetlerle kesâfet-i beşeriyyeden letâfet-i melekiyyeye yükselmesi, yani akl-ı mücerred makâmına ulaşması, bu sürecin bir parçasıdır^s.203. Bu yükselişle birlikte Hz. İlyâs'ın şehvetten arınarak akl-ı mücerred hâle geldiği, nikâh şehveti, gazap, kibir ve haset gibi nefsânî ağrazlara taallukunun kalmadığı belirtilir^s.18.

Fasıl ayrıca, İdrîs ve İlyâs (a.s.)'ın "ayn" ve hakîkat cihetinden bir olduğunu, ancak taayyün-i sûrî ve zuhûr-ı şahsî cihetinden iki farklı kimse olduğunu ifade eder^s.206. Bu durum, Hak'ın esmâları vasıtasıyla kesîr suretlerde zâhir olmasının bir tezahürüdür^s.206. Sâlikin ma'rifet-i ilâhiyyesi kâmil olduğunda, tenzîh ve teşbîhi hakîkî ve şühûdî bir şekilde idrâk eder, her sûrette Hakk'ın vücûdunun sereyânını görür ve her şeyin "ayn"ını Hakk'ın "ayn"ı olarak müşâhede eder^{s.11, 12}. Bu, ma'rifette kemâle ulaşma ve aksâ-yı ma'rifete vusûl bulma hâlidir; öyle ki sâlik müteayyen suretleri değil, her surette zâhir olan vücûd-ı vâhid-i Hakk'ı görür^s.219.

Kaynaklar: Kelime-i İlyâsiyye — s. 1, 2, 11, 12, 18, 203, 204, 206, 219

Hikmet-i Înâsiyye, İbn Arabî'nin Fusûsu'l-Hikem adlı eserinin yirmi ikinci fassı olan Kelime-i İlyâsiyye'de açıklanan bir kavramdır^s.1. Bu hikmetin temelinde, varlığın birliği yatar; yani varlık tek olup Hakk'ın varlığıdır. Ancak bu tek varlık, itibar yönünden iki kısma ayrılır: etkileyen (müessir) ve etkilenen (müesserün-fîh)^s.79. Bu ayrım, Hakk ile âlem arasındaki ilişkinin ve münasebetin açıklanmasında merkezi bir rol oynar^s.83. Etkileyen her durumda ve her mertebede yalnızca Allah iken, etkilenen her durumda ve her mertebede yalnızca âlemdir^s.77. Bu durum, varlık işinin "dişilik hikmeti" olarak da adlandırılan hikmet-i înâsiyye'nin ruhu ve özüdür; çünkü varlığın alıcılığını ve pasifliğini ifade eder^s.82. Hz. İlyas'ın şahsiyeti, bu hikmetin bir örneği olarak sunulur. O, ruhanî mizacı sebebiyle melekî suretlerle, cismânî mizacı sebebiyle de beşerî suretlerle ünsiyet kurar. Bu sayede İlyas (a.s.), iki âlem arasında bir berzah (geçiş noktası) görevi görür^{s.1, 4}. Bu hikmet, Hakk yolcusunun tam ve kâmil bilgiye ulaşması için gerekli olan ma'rifeti sağlar^s.226. Nitekim hikmet, ilmin tahkik edilmiş hali olup, bilineni yerine koymaktır^K1. İlyas (a.s.)'ın hikmeti, Hakk yolcusunun kendi hayvâniyetiyle gerçekleşmesine bağlı kılınmıştır^s.203.

Kaynaklar: Kelime-i İlyâsiyye — s. 1, 4, 77, 79, 82, 83, 203, 226 · K1, s. 197

Ruh ve nefs arasındaki ilişki, buhar ile buz arasındaki ilişkiye benzetilir; her ikisi de aynı hakikatin farklı yoğunluktaki halleridir^s.2. Yoğunluk mertebesinde ruha "nefs" denir ve onun kuvvetlerine de tabiî kuvvetler adı verilir^s.2. Bu yoğun, unsurlardan oluşan bedene ait olan nefs, bozulma ve yok olma niteliğine sahiptir^s.2. Tasavvufta ruh, insanın ulvî yapısı olup, Hak'ka yönelen ve melekî temayüllerin merkezidir. Nefs ise insanın süflî yapısıdır; dünyaya yönelir ve hayvânî temayüllerin merkezidir^K1. Sâlikin tasavvufî sülûku, ruhu güçlendirme ve nefsi tezkiye etme dengesi üzerine kuruludur^K1. Nefs, tasavvuf disiplininin ana hedefidir ve sülûkun bütün gayreti nefsin tezkiyesi içindir^K1. Nefsin yedi mertebesi vardır; emmâreden başlayıp sâfiyeye kadar tezkiye edilir^K1. Örneğin, Nefs-i Mülhime, sâlikin ilham almaya başladığı üçüncü mertebedir^K1, Nefs-i Mutmainne ise kalbin sâkinleştiği ve Hak'la huzura erildiği dördüncü mertebedir^K1. Nefsin arzularına muhalefet ederek sıfatlarını izale etmek, ehlullahın "mevt-i ahmer" dediği bir ölüm olup, bu sayede nefs sıfat-ı Hak ile muttasıf olur ve kesâfeti letâfete dönüşür^s.132. Bu dönüşüm, İdris (a.s.)'ın yoğun nefs yapısının nurlu ruh yapısına dönüşmesi ve suretinin ruhanî yapıya uygun nûrânî misâlî surete inkılap etmesi örneğinde görülebilir^s.9-10.

Kaynaklar: Kelime-i İlyâsiyye — s. 2, 9, 10, 132 · K1, s. 126, 272, 530

Hz. İlyas'ın "berzah" olarak nitelendirilmesi, onun varlığında iki farklı sureti ve iki âlemi birleştirmesiyle açıklanır^s.1. Tasavvufta berzah, madde ve mana, dünya ve ahiret gibi zıt görünen âlemler arasındaki vasıta mertebedir; ne tamamen birine ne de diğerine ait olup, ikisinin sıfatlarını kendinde barındırır^K1. Hz. İlyas özelinde bu durum, onun meleki yaratılış ile insani yaratılış arasında bir berzah gibi olup, her iki tarafın hükümlerini kendinde toplamasıyla somutlaşır^{s.7, 8}. O, şehvetlerden arınmış, soyut bir ruh olarak kalmış, bu yönüyle meleklerin ve ruhların tenzih üzerine olan marifetini yansıtmıştır^s.20.

Ayrıca, Hz. İlyas'ın berzahiliği, onun nübüvvet (peygamberlik) ve risalet (elçilik) olmak üzere iki mertebeyi bir araya getirmesinde de görülür. O, daha önce peygamber olup göğe yükseltilen İdris (a.s.) iken, daha sonra İlyas adıyla resul olarak Baalbek köyüne inmiştir^{s.190, 192}. Bu iniş, tenasüh (ruh göçü) vehmine düşülmeden, ruhun musavver bir halde mekân-ı aliyyden nüzulü olarak açıklanır^s.13. Bu iki mertebeyi birleştirmesi, onun farklı ilahi görevler arasında bir köprü kurduğunu gösterir. Hz. İlyas'ın hikmetine vakıf olmak isteyen bir sâlikin, aklın hükmünden nefs ve şehvet mahalline inmesi ve "mutlak hayvan" olması gerektiği belirtilir. Bu makamda sâlik, kabir ziyaretinde ölüleri berzah hayatıyla diri olarak görür, dilsizi melekûtî ruhani kelimelerle konuşur ve oturanı manevi ve misali hareketlerle yürür halde müşahade eder^{s.189, 192}. Bu, Hz. İlyas'ın temsil ettiği berzah makamının, sâlike gayb âlemleriyle dünya âlemi arasında bir idrak kapısı açtığını gösterir.

Kaynaklar: Kelime-i İlyâsiyye — s. 1, 7, 8, 13, 20, 189, 190, 192 · K1, s. 103

Risâle-i Gavsiyye, tasavvuf-irfân külliyatının "sırrî metin"lerinden biri olarak kabul edilir ve içeriği büyük oranda "vahy-i mübâşire"ye benzer (Risâle-i Gavsiyye, K1-12). Bu, Hak'ın Geylânî'ye doğrudan sırrî hitapları ve Geylânî'nin bu hitaplara verdiği cevaplar şeklinde tezahür eder. Hadîs-i şerîfteki "kulum bana nâfilelerle yaklaşır... onun gören gözü, işiten kulağı olurum" (Buhârî, kudsî) ifadesi, bu risâlenin temel mesnedini oluşturur ve eserin "fenâ fillâh ehlinin" nasıl konuştuğunu gösterdiğini belirtir (Risâle-i Gavsiyye, K1-12). Bu bağlamda, eserin yazılış amacı, Gavs-ı A'zam'ın mânevî mertebesini ve Hak ile olan özel ilişkisini ortaya koymak olarak anlaşılabilir. Eserin yapısı, Hak'ın "yâ Gavs-ı A'zam!" diye seslenmesi ve sırrî mevzulardan bahsetmesi, Geylânî'nin de cevap vermesi üzerine kuruludur (Risâle-i Gavsiyye, K1-12). Bu durum, eserin öncelikli olarak Gavs-ı A'zam'ın kendi mânevî tecrübelerini kaydetmek ve belki de belirli bir mânevî silsile içindeki müridlere yol göstermek amacıyla yazılmış olabileceğini düşündürmektedir. Ancak, kaynaklarda eserin genel okuyucu kitlesi veya belirli bir zümre için yazıldığına dair açık bir ifade bulunmamaktadır.

Muhyiddîn İbn Arabî, tasavvuf-irfân külliyatının en yoğun ve derin metinlerini kaleme almış, tasavvuf metafiziğinin şâhikası olarak kabul edilen bir düşünürdür^K1. Onun en bilinen eserlerinden biri olan Fusûsu'l-Hikem, 27 bölümden (Fass) oluşur ve her Fass bir peygambere ait bir hikmeti temsil eder; örneğin Âdemiyye Fassı Hikmet-i İlâhî'yi, Şîsiyye Fassı Hikmet-i Nefthiyye'yi içerir^K1. Bu eser, İbn Arabî'nin ifadesiyle Hz. Peygamber'in rüyâda kendisine yazdırdığı, ilhâmî bir eserdir^K1.

Diğer büyük eseri Fütûhât-ı Mekkiyye ise "Mekkî Fetihler" anlamına gelir ve 560 bâbdan oluşan, tasavvuf metafiziğinin ansiklopedik bir kaynağıdır^K1. İbn Arabî bu eseri Mekke'de Kâbe'yi tavaf ederken aldığı manevî açılımlar (fetihler) sayesinde yazdığını belirtir. Eserin asıl mesnedi onun şahsî müşâhedeleri olmakla birlikte, dayanağı Kur'ân ve sünnettir^K1. Fütûhât-ı Mekkiyye, ibadet, ahlâk, kâinatın yapısı (kozmoloji), velâyet hiyerarşisi, esmâü'l-hüsnâ gibi tasavvufî bilginin bütün dallarını kapsayan kapsamlı bir çalışmadır^K1.

İbn Arabî'nin düşünceleri, özellikle Allah'ın zâtına "mechûl-i mutlak" (mutlak bilinmez) demesi ve hiçbir hükümle hükümlü bilmemesi, ancak aynı zamanda zâtî kuşatma ve zâtî maiyyet yakınlığını ispat etmesi gibi konularda tartışmalara yol açmıştır. Ehl-i Sünnet ve Cemaat uleması, bu yaklaşımı Yüce Zât üzerine hüküm ve cesaret olarak görmüş ve ilmî yakınlık ile ilmî kuşatmanın daha doğru olduğunu belirtmiştir^{s.209, 210}.

Kaynaklar: K1, s. 26, 296 · Kelime-i İlyâsiyye — s. 209, 210

Fusûsu'l-Hikem, tasavvuf metafiziğinin zirvesi olarak görülür ve klasik tasavvuf geleneğinde "Fusûs'u anlayan tasavvufu tahkîk etmiş demektir" tabiriyle önemi vurgulanır^K1. Eserin yapısı, her biri bir peygamberin temsil ettiği bir hikmeti içeren 27 Fass'tan oluşur. Bu Fass'lar arasında Âdemiyye (Hikmet-i İlâhî), Şîsiyye (Hikmet-i Nefthiyye), Nuhiyye (Hikmet-i Subbûhiyye) gibi bölümler bulunur^K1. Örneğin, İsmail Fassı, Hz. İsmail'e tahsis edilmiş olup Hikmet-i Aliyye'yi, yani saîd olmanın sırrını, her kulun özel Rabbi olan Rabb-ı hâs kavramını, mârifet-i Rabbâniyye'yi ve teslim-rıza eksenindeki hakikatleri ele alır (İsmail Fassı). Eserin yazılış şekli de oldukça özeldir; İbn Arabî'ye Hz. Peygamber tarafından rüyâ yoluyla yazdırıldığı bildirilmiş, bu da onu ilhamî bir vahyin tezahürü haline getirmiştir^K1. Bu yönüyle Fusûsu'l-Hikem, tasavvufî irfan geleneğinin en yoğun ve derin metinlerinden biri olarak kabul edilir^K1. Necdet Ardıç gibi günümüz mürşidleri de bu esere şerhler yazarak tasavvufî irfan geleneğini modern döneme taşımışlardır (Necdet Ardıç (Terzibaba)). Eser, Hurûf-u Mukatta'a gibi kavramların tasavvufî yorumlarına da kaynaklık eder; özellikle Şîsiyye Fassı, harflerin ledünnî mânâsı bahsinin menşeidir^K1. Bu durum, Fusûsu'l-Hikem'in sadece bir bâtınî hakikat metin olmakla kalmayıp, aynı zamanda Kur'an'ın bâtınî anlamlarını açığa çıkaran bir anahtar rolü üstlendiğini gösterir.

Kaynaklar: K1, s. 26

Eserde su, buhar ve buz örneği, tasavvufî bir hakikatin anlaşılması için kullanılan temel bir benzetmedir. Bu örnekte, buhar ile buzun hakikatte tek bir şey olduğu, aralarındaki farkın yalnızca incelik (letâfet) ve yoğunluk (kesâfet) olduğu belirtilir^s.2-3. Bulut, su ve buz, buhardan başka bir şey olmamasına rağmen, her mertebede isimleri değişir. İnce olan buharın, buzun cismine olan taalluku, yani ilişkisi, iç içe geçme (hulûl) veya birleşme (ittihâd) şeklinde değildir^s.3. Bu, varlıkların özde bir olmasına rağmen, farklı tezahürlerinin ve mertebelerinin bulunduğunu gösterir.

Bu örnek, özellikle insan bedeninin incelme (latifleşme) sürecini açıklamak için kullanılır. Buzun incelmesi şeklinin bozulmasından sonra mümkün olurken, yoğun (kesif) olan insan bedeninin incelmesi, bedensel şekillerinin mutlak olarak dağılmasını gerektirmez^s.4-5. Yani, beden şekli bâki kalırken incelik niteliği meydana gelebilir. Bu durumda o beden, artık şekillenmiş bir ruh haline gelir ve onun için ölüm söz konusu olmaz^s.4-5. Bu incelmiş beden, halk nazarında bedensel şekli görünür olduğundan maddî olanlarla ünsiyet kurar ve karışır; aynı zamanda inceliği ve ruhanîliği yönüyle de yüce melekler gibi latif olanlarla ünsiyet ve sohbet eder. Hz. Hızır ve Hz. İsa (a.s.)'ın halleri bu duruma örnek olarak gösterilir^s.5. Bu benzetme, bir hâlin başlaması (zuhûr) ve yerleşmesi (rusûh) süreçlerindeki dönüşümü ve sâlikin makamlar arasındaki ilerleyişini de dolaylı olarak çağrıştırır^K2.

Kaynaklar: Kelime-i İlyâsiyye — s. 2, 3, 4, 5 · K2