TB. Fusûs — Ayniyyet/Gayriyyet

Terzibaba'nın "Ayniyyet/Gayriyyet" eseri, tasavvufî düşüncenin merkezinde yer alan aynıyet (birlik) ve gayriyyet (ayrılık/çokluk) kavramlarını derinlemesine inceler. Eserin temel amacı, Hakk'ın varlığının mutlak birliğini ve bu birlikten zuhur eden varlıkların çokluğunu anlamaktır. Bu bağlamda, İbnü'l-Arabî'nin Fusûsu'l-Hikem'indeki "Ayniyyet ve Gayriyyet" bahsine bir şerh niteliği taşır^{s.1, s.231}. Yazar, insanın kendi ayniyet ve gayriyyet hakikatini idrak etmesinin, Hakk'ı gerçek manada bilmenin ön koşulu olduğunu belirtir^s.5. Eserde, varlıkların birbiriyle olan ilişkisi ve Hakk ile olan bağlantısı, suyun buz ve buhar hallerine benzetilerek açıklanır. Buzun suya, suyun buhara dönüşmesi gibi, varlıklar da farklı mertebelerde aynı özden gelir; ancak buhar ile buz arasında doğrudan bir ilgi kalmaması gibi, mertebeler değiştikçe görünürdeki ayrılıklar ortaya çıkar^s.78. Bu durum, salkımdaki tanelerin saptan ayrıldığında ayrı fertler haline gelmesine de benzetilir^s.74. Eser, bu tür somut benzetmelerle, Hakk'ın tecellîlerinin ve varlıkların farklı mertebelerdeki durumlarının anlaşılmasını kolaylaştırmayı hedefler. Ayrıca, ayan-ı sabite kavramına değinilerek, varlıkların suretleri değişse de ayan-ı sabitedeki sabit hakikatlerin kendi halleri üzere kaldığı, ancak zahir olan "ayn"ın bir olduğu ifade edilir^s.130. Eser, Allah esmasının faaliyetlerinin ve ikinci haşrin de yine Allah ismiyle gerçekleşeceğini belirterek, Hakk'ın her şeydeki mutlak tasarrufunu vurgular^s.211. Genel olarak, "Ayniyyet/Gayriyyet", Hakk'ın birliğini ve varlıkların çokluğunu, insanın kendini bilme yolculuğu üzerinden tasavvufî bir bakış açısıyla ele alan bir eserdir.

Kaynaklar: TB. Fusûs — Ayniyyet/Gayriyyet — s. 1, 5, 74, 78, 130, 211, 231

'Ayniyyet' ve 'gayriyyet' kavramları, tasavvufî düşüncede varlığın mertebelerini ve Hak ile mahlûkat arasındaki ilişkiyi anlamak için kullanılır. Bir şeyin 'aynı' olması, onun özdeşliğini, hakikatini veya bir diğerinin ta kendisi olmasını ifade eder. Buna karşılık 'gayriyyet', bir şeyin diğerinden farklı, ayrı veya başka bir varlık olmasını anlatır^s.30. Bu iki kavram, özellikle İbn Arabî'nin varlık anlayışında merkezi bir yer tutar.

Hakk'ın Zât'ı ile sıfatları, isimleri ve fiilleri arasındaki ilişki bu kavramlarla açıklanır. Zât, sıfat, isim ve fiiller (eşya/madde âlemi) arasında zahir olma ve batın olma nispetleri bulunur. Zuhur ve batın olma mefhumları birbirinden farklı olduğu için, Zât sıfatın, ismin ve şeyin 'aynı' değildir, 'gayrı'dır^s.9. Ancak tüm bu mefhumlar Allah ismine raci olmaları, yani O'na yönelmeleri itibarıyla birbirinin 'aynı'dırlar. Bu durum, "orada aynı ama burada ayrıdır" şeklinde özetlenir^s.58.

Ayân-ı sâbite (sabit ilmi varlıklar) bu ilişkinin en belirgin örneklerindendir. Ayân-ı sâbite, Hakk'ın Zât'ında ilmi suretler olarak mevcuttur ve Zât'ının 'aynı' sabitleridir^{s.37, 38}. Henüz hariçte vücut kokusu almamış, zuhura çıkmamış olsalar da^s.38, bu ilmi suretler birbirinden farklı olduğu için aralarında 'gayriyyet' söz konusudur^s.7. Yani, her bir ayân-ı sâbite Hakk'ın Zât'ında bir ilmi suret olarak O'nun 'aynı' iken, aynı zamanda diğer ayân-ı sâbitelerden 'gayrı'dır.

Bu anlayış, Hakk'ın "Evvel" olduğu gibi "Âhir", "Zâhir" olduğu gibi "Bâtın" isimlerini cem etmesiyle de desteklenir (Hadîd 57/3). Hakk'ın "Zâhir" ismiyle isimlendirilmesi, O'nun zahir olan şeyin 'aynı' olduğunu gösterir^s.31. Nihayetinde, halık ile mahluk ilim yoluyla birleştirildiğinde kesret ortadan kalkar ve vahdet meydana gelir. Bu durumda, halık mahluktur, çünkü vücud-u müstakil olmayıp latif Zât'ın kesif mertebeye tenezzülünden husule gelmiştir; yani aynı vahideden zuhura gelmiştir^s.11. Bu, varlığın tek bir kaynaktan zuhur etmesi itibarıyla 'ayniyyet'i, ancak zuhur mertebelerindeki farklılıklar itibarıyla 'gayriyyet'i ifade eder.

Kaynaklar: TB. Fusûs — s. 7, 9, 11, 30, 31, 37, 38, 58

Vücut mertebeleri, Hakk'ın varlığının (vücud-u vâhid) farklı taayyün ve zuhur aşamalarını gösteren bir tasavvufî tasniftir. Bu mertebelerin bilinmesi, vahdet-i vücut doktrini ile ayniyet ve gayriyet kavramlarının doğru anlaşılması için elzemdir^s.34. Necdet Ardıç'ın eserlerinde de ele alınan bu konu, ayet ve hadisler ışığında incelenirken, şeriatın emir ve nehiyleri de daima göz önünde bulundurulur^{s.90, 94}.

Genel olarak beş ana mertebeden bahsedilir (Hazerât-ı Hamse):

1. Lâhût (Zât ve Lâ Taayyün Mertebesi): Bu, vücudun ıtlak mertebesidir; Hakk'ın künhü ve Zât'ıdır. Bu mertebede vücut, her türlü sıfat, isim ve fiilden münezzeh olup, hatta ıtlak kaydından bile beridir. Üzerinde başka bir mertebe yoktur^{s.12, 35}. Bu, Hakk'ın zuhur bakımından her mevcudun aynı olmakla beraber, maddi varlıklarıyla aynı olmadığı ilk aşamadır^s.13.
2. Ceberût (Akl-ı Evvel ve Rûh-ı A'zam Mertebesi): Lâhûttan sonra gelen bu mertebe, soyut akılların ve Hakîkat-i Muhammediyye'nin bulunduğu yerdir^K1. Hakk'ın ilk taayyün mertebesi olup, "Allah'ın yarattığı ilk şey akıldır" hadisiyle ilişkilendirilir^K1. Bu mertebede "gayriyet" henüz söz konusu değildir, zira varlıklar kendi varlıklarının şuurunda değildir^s.38.
3. Melekût (Ruhlar Mertebesi): Ceberût'tan sonra gelen bu mertebe, ruhânî varlıkların (melâike, soyut akıllar) mahallidir^K1. İlmi suretler bu mertebede basit cevherler olarak zuhur eder ve gayriyet burada başlar^s.38. Yâsîn 83 ve En'âm 75 ayetleri melekûtun asıl menşeidir ve rü'yet edilebilirliğini gösterir^K1.
4. Misâl (Âlem-i Misâl): Melekût ile nâsût arasında bir berzah (geçiş) mertebesidir. Bu mertebe, âlem-i mânâ içinde yer alır ve soyut mânâların sûretler kazandığı, ancak henüz maddîleşmediği bir âlemdir^K1.
5. Nâsût (Cismânî Kâinat Mertebesi): En son ve en kesif mertebedir. Maddî varlıkların, et ve kemiğin bulunduğu, beş duyu ile algılanan âlemdir^s.101. Bu mertebede Hakk'ın zuhuru kesrette (çoklukta) görünür, ancak bu çokluk, tek olan Vâhid'den neşet etmiştir^{s.171, 184}.

Bu mertebeler, Hakk'ın varlığının birliğini koruyarak, farklı zuhur ve tecellîlerini anlamamızı sağlar. Her mertebenin kendine özgü hükümleri ve hakikatleri vardır ve bu hükümlere riayet etmek tasavvuf yolunda ilerlemek için şarttır^{s.93, 101}.

Kaynaklar: TB. Fusûs — s. 12, 13, 34, 35, 38, 90, 93, 94, 101, 171, 184 · K1, s. 73, 138, 163

Necdet Ardıç, "Terzibaba" lakabıyla bilinen, Uşşâkî tarikatının önemli mürşidlerinden biridir. Tasavvufî irfanı günümüze taşıyan ve eserleriyle geniş kitlelere ulaşan bir müelliftir^vikipedi. Onun öğretileri, özellikle halîfelik ve mîzân gibi temel tasavvufî kavramlar üzerinden şekillenir. Halîfelik bağlamında, Terzibaba çizgisinde sâlikin nefsinin hilâfet iddiâsından soyutlanması (tezkiye), ardından Hakk'ın hilâfet emanetini izhâra mahal olması (tecellî) ve nihayetinde "halîfe" ile "müstahlif" arasında perdesizliğin yaşanması esastır^K1. Bu anlayış, Âdemiyye Fassı'nın menşeini oluşturur ve insanın Hakk'tan aldığı emaneti taşıma vasfını vurgular^K1. Mîzân kavramı ise Terzibaba ekolünde kalbin tahavvül ettikçe yeniden kurulan dengenin adı olarak tezahür eder^K1. Bu, sâlikin her amelinde ve her hâlinde kendisini Hakk'ın hükmü mîzânına çekme idrakidir^K1. Terzibaba'nın ekolünden gelen müellifler arasında Terzi Oğlu Cem Cemâlî ve Abdürrezzak Tek gibi isimler de bulunmaktadır; bu müellifler, Necdet Ardıç riyâsetindeki tasavvuf serisi içinde çeşitli sûre tefsirleri kaleme almışlardır^vikipedi.

Kaynaklar: Vikipedi: Necdet Ardıç, Terzi Oğlu Cem Cemâlî, Abdürrezzak Tek · K1, s. 1, 101

Buhar-Buz Misali, Hakk'ın varlığının farklı mertebelerde nasıl tecelli ettiğini ve bu tecelliler arasındaki ilişkiyi idrak etmek için kullanılır. Misalde, buharın latif bir madde olduğu ve gözle görülmediği belirtilir. Bu buhar, bir mertebe kesafet kazandığında bulut olur ve gözle görülür hale gelir. Daha da kesifleştiğinde su olur ve dokunma duyusuyla hissedilebilir. Son olarak, tamamen kesifleştiğinde buz haline gelir^{s.77, 137}. Bu dönüşüm, Hakk'ın "vücud-i mutlak"tan "vücud-i mukayyed"e doğru tenezzülünü sembolize eder.

Misalin ana fikri, buharın buz haline geldiğinde tamamen yok olmadığı, aksine buzun içinde gizlendiğidir. Buzun içinde buharın zatı mevcuttur, ancak şekil değiştirmiş olarak bulunur ve buharlığı gitmiştir^s.138. Bu durum, Allah'ın varlığındaki projelerin yok olmadığını, aksine farklı suretlerde tecelli ettiğini gösterir. Buzun varlığı buharın varlığına bağlı olduğu gibi, insanın varlığı da Allah'ın varlığına bağlıdır; zira insan O'nda vardır^s.140.

Ancak bu misal kullanılırken önemli bir hususa dikkat çekilir: buhar buluta, su ve buza dönüştüğünde ortada buhar kalmaz. Bu olay geri döndüğünde de buz su olunca ortada buz kalmaz^{s.79, 80}. Oysa Cenâb-ı Hakk'ın varlığında böyle bir durum söz konusu değildir. Hakk, tenezzülünden önce de sonra da âlemlerden ganidir^s.79. Bu nedenle, misalin veriliş yönüne dikkat etmek gerekmektedir^s.79. Buz her ne kadar buhardan ibaret olsa da, buza buhar ismi vermek caiz değildir, zira aralarında büyük bir fark vardır^{s.163, 166}. Bu, varlık mertebeleri arasında bir ayniyet olduğu kadar, taayyünleri yönünden bir gayriyetin de bulunduğunu gösterir^s.11. Misal, Allah ile birleşme veya O'nun insana hulul etmesi gibi yanlış tasavvurları reddeder; zira Allah ne birleşir ne de bir şeye girer^s.140.

Kaynaklar: TB. Fusûs — s. 11, 77, 79, 80, 137, 138, 140, 163, 166

İnsan-ı Kâmil, tasavvufta vücud mertebelerinin yedinci ve sonuncusu olarak kabul edilir^s.67. Bu makam, ilâhî seyrin tamamlandığı, yani Hakk'ın tenezzül ve zuhur mertebelerinin nihayete erdiği noktadır^s.12. Abdulkerim Cili'nin eseri de bu kâmil insanın mertebelerini detaylıca açıklar (İnsan-ı Kamil (Kitap)).

İnsan-ı Kâmil'i diğer varlıklardan ayıran temel özellik, Cenâb-ı Hakk'ın bütün esmâ-i ilâhiyesinin kendisinde zuhur etmesidir^s.120. Diğer varlıklar, örneğin madenler, nebatlar veya hayvanlar, esmâ-i ilâhiyenin ancak bir kısmı için zuhur yeri iken, İnsan-ı Kâmil tüm esmânın cilası ve aynasıdır^s.219. Bu durum, insanın "esmâ-i ilâhiyye'nin câmî mahalliyeti" olmasıyla ilişkilidir; yani insan, Allah'ın bütün isimlerini taşıyacak kapsamlı bir mahaldir^K1.

İnsan-ı Kâmil, hem "salkım" hem de "tane" olduğunu, yani bütün varlığın kendinde mevcut olduğunu idrak eden kişidir. Bu idrak, hem ulüvv-i mekân (mekân yüceliği) hem de ulüvv-i mekânet (değer yüceliği) ile alâkalı iki yönlü bir kemâlâtı ifade eder^s.120. Fizikî olarak tüm insanlar kâmil olsa da, gerçek İnsan-ı Kâmil, ruhî kemâlâta ulaşmış ve bütün âlemlerin varlığını ifade eden bir kelime haline gelmiş olandır^{s.67, 68}. Bu mertebe, Hz. Peygamber'in mîrâcda ulaştığı Kâb-ı Kavseyn makamına benzer şekilde, Hak ile en yakın ilişkiyi temsil eden, tarif edilemez bir vâsıllık makamıdır^K1.

Kaynaklar: TB. Fusûs — s. 12, 67, 68, 120, 219 · K1, s. 184, 405

Necdet Ardıç, tasavvufî irfan geleneğini modern döneme taşıyan bir mürşid olarak tanıtılmaktadır (Necdet Ardıç). Bu durum, eserlerinin günümüz okuyucusunun anlayabileceği bir dille kaleme alınmış olabileceği ihtimalini akla getirmektedir.

Özellikle İrfan Mektebi (Hakk Yolu) adlı eseri, "Nefs mertebelerini ve Hakk yolunu anlatan temel eser" olarak nitelendirilmektedir (İrfan Mektebi (Hakk Yolu)). "Temel eser" ifadesi, tasavvufa yeni başlayanlar için bir başlangıç noktası olabileceğine işaret edebilir. Zira tasavvufî sülûkun ilk adımları genellikle nefs mertebelerinin idrâki ve Hakk yolunun esaslarını öğrenmekle başlar.

Necdet Ardıç'ın eserlerinin tasavvufu "geniş kitlelere ulaştırdığı" bilgisi (Necdet Ardıç), bu eserlerin sadece ileri seviyedeki sâliklere değil, aynı zamanda tasavvufla yeni tanışanlara da hitap edebilecek bir üslup ve içerikte olabileceğini düşündürmektedir.

Ancak, kaynaklarda bu eserlerin pedagojik yaklaşımı, dilinin sadeliği veya tasavvufa yeni başlayanlar için özel olarak hazırlanıp hazırlanmadığına dair kesin bir ifade bulunmamaktadır. Dolayısıyla, bu eserlerin yeni başlayanlar için uygun olup olmadığına dair net bir yargıya varmak için daha fazla bilgiye ihtiyaç duyulmaktadır.

Necdet Ardıç'ın "Terzi Baba" mahlasıyla yazdığı "Gönülden Esintiler Muhyiddîn İbnü’l Arabî Fusûsu’l-Hikem Ayniyyet Gayriyyet" adlı çalışma, Muhyiddîn İbn Arabî'nin tasavvuf metafiziğinin ana metni olan Fusûsu'l-Hikem'in tamamını kapsayan bir şerh değildir^K1. Eserin içeriği incelendiğinde, belirli fasslara odaklanıldığı görülmektedir. Örneğin, eserin 230. sayfasında yer alan içindekiler bölümünde "Fu-Hi-01-Adem Fassı", "Fu-Hi-02-Şit Fassı" ve "Fu-Hi-03-Nuh-fassı" gibi başlıklar bulunmaktadır^s.230. Bu fasslar, Fusûsu'l-Hikem'in 27 fasslık yapısının ilk bölümlerini oluşturur; Âdemiyye (Hikmet-i İlâhî), Şîsiyye (Hikmet-i Nefthiyye) ve Nuhiyye (Hikmet-i Subbûhiyye) gibi hikmetleri temsil eder^K1. Yazar, eserin başında, "Fusûsu’l-Hikem’deki Hikmetleri anlayabilmek için evvelâ bu hususun alt yapısının hazırlanması lâzım gelmektedir" diyerek, çalışmasının Fusûs'un derin mevzularına bir ön hazırlık niteliğinde olduğunu belirtmiştir^s.2. Ayrıca, "dünyadaki süremiz de kısıtlı olduğundan daha başka kitap ve mevzularla da ilgilenmemiz gerektiğinden bu kadarla yetinmek zorunda kaldık" ifadesi, eserin Fusûs'un tamamını şerh etme gibi bir hedef gütmediğini, aksine belirli konulara yoğunlaştığını göstermektedir^s.2. Necdet Ardıç'ın bu eseri, Ahmed Avni Konuk'un şerhinin şerhi niteliğinde olup, tasavvufî irfan geleneğini modern döneme taşıyan bir şahsiyet olarak kendi yorumlarını sunmaktadır (TB. Fusûs — Ayniyyet/Gayriyyet, s.1; Necdet Ardıç (Terzibaba)). Eserin, İbn Arabî'nin bâtınî "tevhîd/teklik" anlayışını, genel zâhirî "tenzîh" anlayışına karşı açıklama gayesi taşıdığı da belirtilmiştir^s.2.

Kaynaklar: K1, s. 26 · TB. Fusûs — Ayniyyet/Gayriyyet — s. 2, 230