TB. Kelime-i Îseviyye

Kelime-i Îseviyye, Fusûsu'l-Hikem'de "Hikmet-i Nebviyye" başlığı altında incelenen, Hazret-i İsâ'ya (a.s.) mahsus bir hikmettir¹. Bu hikmetin İsâ'ya tahsis edilmesinin sebebi, onun hâlinde fıtrî nübüvvetin gâlip olmasıdır; yani diğer peygamberlere göre farklı bir yapıda olmasıdır¹. İsâ (a.s.), Allah Teâlâ'nın "kelimelerinden" bir kelime olarak bu âlemde zuhur etmiştir; Hazret-i Meryem'e bir kelimenin nefh edilmesiyle varlık bulmuştur¹. Bu nefh, Cibrîl (a.s.) vasıtasıyla gerçekleşmiş olup, "kelime" olan ruh-u musavver-i İsevî Allah'a aittir¹.

Kelime-i Îseviyye'nin önemli bir yönü, onun makâm-ı imtihan ve ihtibârda kâim olmasıdır¹. Allah Teâlâ, kendi ilm-i zâtı ve ezelîsiyle bildiği halde, kullarından bazılarının İsâ'ya nisbet ettikleri ulûhiyeti, İsâ'dan bizzat sormuştur: "Beni ve validemi Allah'ın gayri olarak iki ilâh ittihâz edin diye nâsa sen mi söyledin?"¹. Bu durum, İsâ'nın (a.s.) varoluşunun bir bakirede meydana gelmesi gibi çeşitli vecihlerle bu imtihan makamını açıkça gösterir¹.

İsâ'nın (a.s.) hayatı, "mai mütevehhem" (vehmedilen su) ile "mai muhakkak" (hakikati belli su) arasındaki neş'et-i İseviyye'den husule gelen iki vecih üzere oluşmuştur¹. Bu iki özellik, zaman zaman kendisinde ağır basmaktadır¹. Kelime-i Îseviyye, aynı zamanda Kelime-i Muhammediyye ile de ilişkilidir; zira İsâ'nın (a.s.) dilinden çıkan bazı ayetler, Hazret-i Rasulullah'ın (s.a.v.) lisanından Kur'ân-ı Kerîm'de yer almış ve bu da onun Muhammedi yönünü göstermiştir¹. Hadîs-i kudsîde geçen "Ben onun tekellüm ettiği lisanı olurum" ifadesi, Hak'ın abdin lisanı, sem'i ve basarı olması hakikatini Kelime-i Îseviyye'de tecelli ettirir¹.

1. Kaynaklar
2. 1.TB. Kelime-i Îseviyye — s. 7, 56, 66, 68, 289, 290, 321, 326

Necdet Ardıç, tasavvuf dünyasında "Terzi Baba" olarak anılan, Uşşâkî tarikatının önde gelen mürşidlerinden biridir¹. Onun misyonu, tasavvufî irfan geleneğini modern dönemin insanına ulaştırmak ve bu derin bilgiyi geniş kitlelerle paylaşmaktır. Bu doğrultuda, yazdığı eserler ve verdiği sohbetlerle önemli bir etki alanı oluşturmuştur¹.

Eserleri arasında öne çıkanlardan bazıları şunlardır: İrfan Mektebi (Hakk Yolu), Fusûsu'l-Hikem şerhi¹, Kelime-i Îseviyye², Necdet Divanı ve Hacc Divanı². Ayrıca, Lübb'ül Lübb Özün Özü adlı Osmanlıca bir eserin çevirisini de yapmıştır². Eserleri arasında Salât- Namaz ve Ezan-ı Muhammedi'de Bazı Hakikatler ve İslâm'da Mübarek Geceler, Bayramlar gibi farklı konularda çalışmalar da yer almaktadır².

Necdet Ardıç'ın tasavvuf serisi kapsamında, Abdürrezzak Tek ve Terzi Oğlu Cem Cemâlî gibi müellifler de onun riyasetinde Sâd, Câsiye, Vâkı'a, Mü'minûn ve Zümer sûreleri tefsirleri gibi eserler kaleme almışlardır³. Kendisi Tekirdağ'da ikamet etmekte olup, Ertuğrul Mahallesi'nde bir adresi bulunmaktadır². Şiirlerini topladığı Terzi Baba divanı, tüm şiirlerim adlı bir eseri de mevcuttur².

1. Kaynaklar
2. 1.Vikipedi: Necdet Ardıç (Terzibaba)
3. 2.TB. Kelime-i Îseviyye — s. 1, 7, 386, 387, 391
4. 3.Vikipedi: Abdürrezzak Tek, Terzi Oğlu Cem Cemâlî

Nefes-i Rahmânî, Hakk'ın kâinatı yaratma ve idame ettirme şeklini tasvir eden bir ilâhî fiildir. Bu nefes, ezelde bir defa "Huu" denilip âlemlerin yaratılmasıyla sınırlı değildir; aksine, sürekli bir yönelme ve akış halindedir, kesintisi olmaz¹. Hakk Teâlâ, bu nefes ile her an âlemlere yeni bir hayat verir; eğer bu nefes kesilse, bütün âlem yokluğa döner¹. İbn Arabî'nin tasavvuruna göre, kâinat sürekli yenilenmektedir çünkü Hakk sürekli nefes vermektedir; bu durum Rahmân Sûresi 29. ayetindeki "her gün yeni bir tasarrufta" ifadesiyle örtüşür². Nefes-i Rahmânî'nin ilk eseri, esmâ-i ilâhiyye mertebesinde zuhur etmiştir; yani ilâhî isimleri faaliyete geçirmiştir¹. Bu nefes, ilâhî bir nefa olarak bütün âlemlere yayıldığında bir hararet meydana getirir ve başlangıçta latif ve yüce bir mertebededir¹. Tıpkı bir insanın ağzından çıkan nefesin latif olup, soğuk bir cama vurduğunda kesafet kazanması gibi, Nefes-i Rahmânî de âlemlerde yoğunlaşarak varlıkları oluşturur¹. Bu yoğunlaşma, ilâhî isimlerin zuhur etmesini sağlar ve her yoğunlaşan şey "Rahîm" olur¹. Nefes-i Rahmânî'nin marifetini murad eden kimsenin âlemleri bilmesi gerekir, zira nefsini bilen kimse âlemde zuhur eden Rabbini bilir¹. Bu nefes, Hakk'ın sıfatıdır ve O'nun vasıflanmışlığını ifade eder¹. Nefes-i Rahmânî'nin hakikat üzere anlaşılması, keşf, ayan, zevk ve vicdan iledir; elle tutulur, gözle görülür bir şey değildir¹. İnsan nefesi de Nefes-i Rahmânî'nin bir yansımasıdır; Nefes-i Rahmânî'de ne varsa, insan nefesinde de o vardır, ancak insan nefesinde belirli bir şekilde tezahür eder¹. Hakk'ın bu nefesi dışarıya vurmamış olsaydı, içeride bir sıkıntı halinde olacaktı ve isimlerine, sıfatlarına haksızlık edecekti¹.

1. Kaynaklar
2. 1.TB. Kelime-i Îseviyye — s. 114, 229, 233, 235, 240, 258, 267, 272, 277
3. 2.K1, s. 218
4. 3.K1-218, TB. Kelime-i Îseviyye, s. 272

Hz. Îsâ'nın "Allah'ın kelimesi" olması, tasavvufî anlayışta onun varlığının doğrudan ilâhî bir zuhûr olarak kabul edilmesidir. Bu, onun mübârek vücûdunun İncil'in ta kendisi olduğu mânâsına gelir; zîrâ kitapta kelimeden başka bir şey yoktur ve Hz. Îsâ da Allah'ın bir kelimesidir¹. Bu hâl, Nisâ Sûresi 171. âyetinde açıkça belirtilmiştir: "Meryem oğlu İsa Mesih, sadece Allah’ın elçisi, Meryem’e atmış olduğu kelimesi ve O’ndan bir ruhtur"¹. Bu âyet, Hz. Îsâ'nın hem "Allah'ın kelimesi" hem de "O'ndan bir rûh" olduğunu vurgular.

Tasavvufta, bütün mevcûdatın Allah'ın kelimeleri olduğu kabul edilir; zîrâ her şey "Kün!" (Ol!) emriyle var olmuştur ve "Kün!" Allah'ın kelimesidir¹. Ancak Hz. Îsâ'da bu kelime olma hâli özel bir mertebede tezâhür eder. Hz. Mûsâ "Kelimullâh" (Allah'ın kelâm söylediği) iken, Hz. Îsâ "Kelimetullâh" (Allah'ın kelimesi) olarak nitelendirilir¹. Bu, Hz. Mûsâ'da duyma ve işitme makâmı öne çıkarken, Hz. Îsâ'da bu duyuşun müşahedeye dönüştüğünü ve onun bizzat ilâhî kelimenin zuhûru olduğunu gösterir¹.

Îseviyet mertebesi, Allah'ın bir insanda zâtıyla zuhûr ettiği sırrının ilk defa ifşâ edildiği bir makâm olarak kabul edilir ve bu yönüyle Museviyet mertebesine göre bir üstünlüğü vardır¹. Ancak Hakîkat-i Muhammediye bütün âlemleri ve mertebeleri kuşattığından, bu mertebede Hz. Îsâ kelimesi ile diğer kelimeler arasında fark kalmaz¹. Hz. Îsâ'nın "Allah'ın kelimesi" olması, onun ilâhî bir hulûl veya Allah'ın içine girmesi mânâsına gelmez; zîrâ hulûl için ikinci bir varlık lâzımdır ve Hakk'ın kayyûmu olduğu varlıklara girip çıkması söz konusu değildir¹. Bu, daha ziyâde ilâhî isim ve sıfatların onda kemâl mertebesinde tecellî etmesiyle açıklanır.

1. Kaynaklar
2. 1.TB. Kelime-i Îseviyye — s. 10, 94, 118, 169, 382

Kaynaklar, Necdet Ardıç'ın "Terzi Baba" adlı eserini "biyografik ve irfani bir eser" olarak tanımlamakta ve üç ciltlik bir seri olduğunu belirtmektedir (Terzi Baba, Kitap). Ancak bu tanım, kitabın tasavvufa yeni başlayanlar için uygun olup olmadığına dair bir ipucu vermemektedir. Eserin "irfani" niteliği, derin tasavvufî konuları ele alabileceğini düşündürebilir, fakat bu durum başlangıç seviyesindeki okuyucular için uygun olup olmadığı konusunda kesin bir yargı oluşturmaz.

Abdulkerim Cili'nin "İnsan-ı Kamil" adlı eseri ise "Kamil insanın mertebelerini anlatan klasik" olarak tanıtılmaktadır (İnsan-ı Kamil, Kitap). Klasik bir eser olması ve "kamil insan" gibi ileri seviye tasavvufî bir konuyu işlemesi, eserin tasavvufî bilgi birikimi olan okuyuculara hitap edebileceğini düşündürebilir. Ancak bu da, yeni başlayanlar için uygun olup olmadığına dair net bir bilgi sağlamaz.

Muhyiddin İbn Arabi'den bahsedilirken, onun "tasavvufun en büyük teorisyeni" olduğu ve "Fusûsu'l-Hikem ve Futuhât" gibi eserlerin yazarı olduğu belirtilmiştir (Muhyiddin İbn Arabi). Terzi Baba kitabının Kelime-i Îseviyye bölümünde¹, İbn Arabi'nin manevi evladı Sadreddin Konevî'nin Fükuk'undan alıntı yapılarak, İbn Arabi'nin hikmet anlayışına değinilmiştir. Bu tür derin teorik ve hikmet dolu metinlerin, tasavvufa yeni başlayanlar için anlaşılması zor olabileceği düşünülebilir. Ancak bu yorum, doğrudan Terzi Baba veya İnsan-ı Kamil kitaplarının kendisi hakkında bir değerlendirme değildir.

Sonuç olarak, verilen kaynaklar bu kitapların içeriği hakkında genel bilgiler sunsa da, tasavvufa yeni başlayan bir okuyucu için uygunlukları konusunda herhangi bir değerlendirme veya tavsiye içermemektedir.

1. Kaynaklar
2. 1.Kaynak — s. 8

İnsân-ı Kâmil, tasavvufî düşüncede varlığın ve kemâlin zirvesini temsil eder. Bu makam, Allah'ın tüm isim ve sıfatlarını kendinde cem eden, yani "Allah" ism-i câmi'inin tam bir mazharı olan kişiye verilen addır¹. Diğer varlıkların Rabb-ı hassı tek bir isim iken, İnsân-ı Kâmil'in Rabb-ı hassı bütün isimleri kapsayan "Allah" ismidir¹. Bu durum, İnsân-ı Kâmil'in ilahî kemâlâtla zuhur etmesiyle gerçekleşir; oysa nakıs insanda esmâ-i ilahiyenin zuhuru nefsaniyet mertebesinde gecikir¹.

İnsân-ı Kâmil, ilahî Zât'ın kendisini kemâliyle seyrettiği bir "boy aynası" mesabesindedir¹. Bu aynalık, Âdem (a.s.) ile başlamış olup, Cenâb-ı Hakk'ın Zât'ını yansıtan bir tecellî mahalli olmuştur¹. Hakk'ın İnsân-ı Kâmil'deki zuhuru ve tecellîsi, Zâtî mutlakiyet suretiyledir; diğer eşyadaki zuhuru ise o "ayn" hasebiyledir¹. Bu sebeple İnsân-ı Kâmil, hakikatleri itibarıyla Hakk'ın "ayn"ı olarak kabul edilir¹.

Bu makam, sâlikin sülûkunda ulaşabileceği en yüksek vâsıllık makamıdır ve Hz. Peygamber'in mîrâcta ulaştığı Kâb-ı Kavseyn mertebesi gibi ilahî yakınlığın bir ifadesidir². Ancak İnsân-ı Kâmillik vasfı, her zaman ve sürekli olarak devam etmeyebilir; Cenâb-ı Hakk'ın Zât'ıyla tecellîsi belirli anlarda gerçekleşir¹. Sâlikin bu makama erişmesi, ilme'l-yakîn, ayne'l-yakîn ve hakk'el-yakîn gibi yakîn mertebelerini aşarak², Hakk'ı bizzat yaşayarak idrâk etmesiyle mümkündür. İnsân-ı Kâmil, beşerî suretine bakılarak perdelenmemesi gereken, varlığında vücûd-i vâhid-i latîfin zuhur ettiği bir hakikattir¹.

1. Kaynaklar
2. 1.TB. Kelime-i Îseviyye — s. 9, 10, 144, 173, 174, 177, 181, 217, 223
3. 2.K1, s. 184, 371

Kelime-i Îseviyye, Terzibaba Necdet Ardıç'ın tasavvufî irfan geleneğini modern döneme taşıyan eserlerinden biridir². Eserin "şerhin şerhi" olarak nitelendirilmesinin temel nedeni, yapısındaki katmanlılıktır. Terzibaba, eserinde Avni Konuk Bey'in şerhini esas alır ve bu şerhin metnini koyu kalın yazıyla belirtir. Kendi izahlarını ise düz yazı ile sunar¹. Bu ayrım, metin, şerh ve izahların birbirine karışmasını önlemek amacıyla yapılmıştır, ancak Terzibaba, bazen bu ayrımın tam olarak yapılamayabileceğini de belirtir¹.

Bu yöntem, tasavvufî metinlerin anlaşılmasında derinleşmeyi sağlar. Bir metin üzerine yapılan ilk şerh, metnin temel anlamlarını ve tasavvufî yorumlarını açarken, "şerhin şerhi" bu yorumları daha da detaylandırır, farklı açılardan ele alır ve belki de güncel idrak seviyesine uygun hale getirir. Örneğin, esmâ-i ilâhiyenin zuhuru ve eserleri gibi konular, hem Konuk Bey'in şerhi hem de Terzibaba'nın izahlarıyla katmanlı bir şekilde açıklanır¹. Bu durum, sâlikin mânevî yolculuğunda (sülûk) kavramları daha iyi idrak etmesine yardımcı olur. Terzibaba'nın bu yaklaşımı, tıpkı Mevlânâ'nın Mesnevî'sinde olduğu gibi³, hikâyeler ve kıssalarla değil, mevcut bir şerh üzerine yapılan derinlemesine analizlerle hakikatleri açığa çıkarma amacını taşır. Bu sayede, okuyucu, hem ilk şerhin zenginliğini hem de Terzibaba'nın kendi müşâhedeleri ve irfanıyla kattığı yeni boyutları keşfeder.

1. Kaynaklar
2. 1.TB. Kelime-i Îseviyye — s. 5, 6, 164, 174
3. 2.Vikipedi: Necdet Ardıç (Terzibaba)
4. 3.K1, s. 68

Tasavvufî eserlerdeki hikâye ve kıssalar, sadece birer anlatı olmanın ötesinde, derin mânevî işlevlere sahiptir. Öncelikle, bu anlatılar, okuyucunun "nefs’in hevasından, zan ve hayalden, gafletten soyunmaya çalışarak, saf bir gönül ve Besmele ile okumaya başlaması"¹ için bir davet niteliği taşır. Zira yazar, "kafamız ve gönlümüz, vehim ve hayalin tesiri altında iken gerçek ma’nâda bu ve benzeri kitaplardan yararlanmamız mümkün olamayacaktır"¹ diyerek, hikâyelerin doğru bir zihin ve kalp durumuyla okunmasının önemini belirtir.

Bu hikâyeler, soyut tasavvufî hakikatleri somut örnekler üzerinden açıklayarak, okuyucunun idrakini kolaylaştırır. Örneğin, "ağaç dediğimizde ağacı bilmiyorsak aklımıza ne gelir ne düşünebiliriz, işte ağaç kelimesinin hakikatinin ne olduğunu anlamamız için o ağaç ismi ağaç olarak suret almaktadır"¹ ifadesi, isimlerin ve kavramların suretler aracılığıyla nasıl anlaşıldığını gösterir. Hikâyeler de bu suretler gibi, mânevî hakikatlerin anlaşılmasına hizmet eder.

Ayrıca, hikâyeler, okuyucunun kendi iç dünyasına dönmesine ve "kendine dönüş yolunu bulması ve kendinden geçen Hakk’a giden yolu bulması"¹ için birer rehber görevi görür. Kişi, bu anlatılar aracılığıyla kendi "kurgusunda nasıl tahayyül ediyorsa Rabbını, Allah’ını, İsa’yı (a.s.) rahmani, uluhiyet olan şeyleri kendi hayalinde var eder"¹ gerçeğini fark edebilir ve mutlak ilme dayalı bir anlayışa yönelebilir. Bu bağlamda, hikâyeler "Mudil" esmasını "Hadi" esmasına çevirme¹ potansiyeli taşır. Yazar, bu kitapların "kişiyi kişiye tanıtmakta ve oradan da kişi Rabb’ine yol bulabilmektedir"¹ diyerek, hikâyelerin nihai amacının kişinin Rabb'ine ulaşmasına aracı olmak olduğunu açıkça belirtir.

1. Kaynaklar
2. 1.TB. Kelime-i Îseviyye — s. 4, 6, 30, 214, 267