Fe-iżâ sevveytuhu venefaḣtu fîhi min rûhî feka'û lehu sâcidîn(e)
"Onu şekillendirip içine ruhumdan üflediğim zaman onun için saygı ile eğilin."
"Onu tesviye edip, düzeltip de ruhumdan ona üfledim mi derhal ona secdeye kapanın."
Bu ayet, Allah'ın insanı yaratma sürecini ve meleklere secde emrini bildirmektedir. Anahtar kavramlar, yaratılışın tamamlanması, ilahi ruhun üflenmesi ve bu durum karşısında secde etme emri etrafında yoğunlaşmaktadır.
Râgıb el-İsfehânî (el-Müfredât fî Garîbi'l-Kur'ân): Râgıb, 'sevâ' kelimesinin bir şeyi düzeltmek, eksikliklerini gidermek ve dengeli hale getirmek anlamlarına geldiğini belirtir. Ayetteki 'sevveytühû' ifadesi, insan bedeninin yaratılışının mükemmel bir şekilde tamamlandığını, uzuvlarının yerli yerine konulduğunu ve işlevsel hale getirildiğini ifade eder.
Ebû Ubeyde (Mecâzü'l-Kur'ân): Ebû Ubeyde, 'sevveytühû' ifadesini 'onu düzelttim, ona şekil verdim' olarak açıklar. Bu bağlamda, insan bedeninin yaratılışının belirli bir düzen ve uyum içinde gerçekleştiğini, rastgele bir oluşum olmadığını vurgular.
Toshihiko Izutsu (Kur'an'da Dinî ve Ahlakî Kavramlar): Izutsu, Kur'an'daki yaratılış kavramlarını incelerken 'tesviye' fiilinin, bir şeyin nihai ve mükemmel formuna ulaşmasını ifade ettiğini belirtir. Ayetteki kullanımıyla, insanın fiziksel yapısının ilahi bir sanatla kusursuzca şekillendirildiğini gösterir.
İbn Kuteybe (Tefsîru Garîbi'l-Kur'ân): İbn Kuteybe, 'nefah' fiilinin 'üflemek' anlamına geldiğini ve bu ayetteki kullanımının, cansız bedene hayat ve ruh bahşedilmesini ifade ettiğini belirtir. Bu, yaratılışın ikinci ve en önemli aşamasıdır.
Râgıb el-İsfehânî (el-Müfredât fî Garîbi'l-Kur'ân): Râgıb, 'nefah' kelimesinin genellikle havayı dışarı atmak anlamına geldiğini, ancak Kur'an'da mecazi olarak bir şeye ruh ve hayat vermek anlamında kullanıldığını açıklar. Ayetteki 'nefaḫtü fîhi' ifadesi, Allah'ın kudretiyle cansız bedene ruhun üflenerek canlandırılmasını simgeler.
Mevlüt Güngör (Kur'ân-ı Kerîm'de Kelime Anlam Bilgisi): Güngör, 'nefah' fiilinin Kur'an'daki kullanımlarını analiz ederken, bu fiilin ilahi bir müdahale ile bir varlığa özgün bir nitelik kazandırılmasını ifade ettiğini belirtir. Burada, insana ilahi bir öz olan ruhun verilmesi kastedilir.
Râgıb el-İsfehânî (el-Müfredât fî Garîbi'l-Kur'ân): Râgıb, 'rûh' kelimesinin hayatın kaynağı olduğunu ve Allah'a izafe edildiğinde ilahi bir lütuf ve kudretin tecellisi olduğunu belirtir. Ayetteki 'rûhî' ifadesi, ruhun Allah'tan geldiğini ve insana bahşedilen bu ilahi özün, onu diğer yaratıklardan üstün kıldığını vurgular.
Ebu'l-Bekâ el-Kefevî (el-Külliyyât): Kefevî, 'rûh'u, bedene hayat veren latif bir cevher olarak tanımlar. 'Rûhî' ifadesiyle, bu ruhun Allah'ın yaratması ve emriyle var olduğunu, O'na ait bir sır olduğunu ve insanın şerefinin bu ilahi bağdan kaynaklandığını açıklar.
Toshihiko Izutsu (Kur'an'da Dinî ve Ahlakî Kavramlar): Izutsu, 'ruh' kavramının Kur'an'da hem Cebrail gibi melekî varlıkları hem de insana can veren ilahi nefesi ifade ettiğini belirtir. 'Rûhî' ifadesi, insanın Allah ile olan özel bağını ve ilahi bir emaneti taşıdığını gösterir.
Ebû Bekir es-Sicistânî (Nüzhetü'l-Kulûb): Sicistânî, 'vaka' fiilinin 'düşmek, yere serilmek' anlamlarına geldiğini ve 'fe-kaʿû' emrinin, meleklere hemen ve tereddütsüz bir şekilde secde etmelerini emrettiğini belirtir. Bu, Allah'ın emrine mutlak itaati ifade eder.
Semîn el-Halebî (Umdetü'l-Huffâz): Semîn el-Halebî, 'vaka' fiilinin 'secde' ile birlikte kullanıldığında, hızlı ve anında bir şekilde secdeye kapanmayı ifade ettiğini açıklar. Ayetteki 'fe-kaʿû' emri, meleklere verilen emrin aciliyetini ve kesinliğini vurgular.
Râgıb el-İsfehânî (el-Müfredât fî Garîbi'l-Kur'ân): Râgıb, 'sücûd' kelimesinin boyun eğmek, tevazu göstermek ve Allah'a ibadet etmek anlamına geldiğini belirtir. Ayetteki 'sâcidîn' ifadesi, meleklerin Allah'ın emrine tam bir teslimiyetle boyun eğerek insana saygı göstermelerini ifade eder.
Fîrûzâbâdî (Basâiru Zevi't-Temyîz): Fîrûzâbâdî, 'sücûd'un, Allah'a karşı en üst düzeyde tevazu ve itaat göstermek olduğunu açıklar. Meleklerin 'sâcidîn' olarak emredilmesi, insanın yaratılışının ve ilahi ruh taşımasının ne denli önemli olduğunu ve bu yaratılışa gösterilmesi gereken saygıyı vurgular.
Toshihiko Izutsu (Kur'an'da Dinî ve Ahlakî Kavramlar): Izutsu, 'secde' kavramının Kur'an'da sadece fiziksel bir eylem değil, aynı zamanda tam bir teslimiyet ve boyun eğme hali olduğunu belirtir. Meleklerin 'sâcidîn' olması, onların Allah'ın iradesine tam bir uyum içinde hareket ettiklerini ve insanın yaratılışındaki ilahi hikmeti tasdik ettiklerini gösterir.
Sâd Sûresi
Buradaki şekillendirme (tesviye), insana ilâhî ruhun üflenmesine lâyık bir kıvam verilmesini ifade eder. Ruhun “Benim ruhum” diye zikredilmesi ise, bu nefhin doğrudan ilâhî hazrete nisbet edildiğini vurgular. İşte bu nefha ile insan, hilâfet makamına yükselmiş ve meleklerin secdesine mazhar olmuştur.
Bu âyetle Allah Teâlâ, Hz. Âdem’in mukarreb meleklerden dahi üstün olduğunu da ortaya koymuştur. Zira onun ruhu, meleklerin ruhlarından önce yaratılmıştır. Âdem’in ruhu, Hakk’ın zât ve sıfatlarının bütüncül tecellîsinden doğmuş, rabbanî elbiselerle donatılmış ve böylece âlemlere ilâhî tecellîlerin aynası olmuştur. O, ezeliyet ve ebediyet nurlarının ilk buluşma noktasında bulunmuş, “evvelü’l-evvel”de ilâhî sırların mazharı kılınmıştır. Eğer melekler de bu mertebeye sahip olsalardı, Âdem’le hilâfet için aynı liyakati taşırdılar. Bununla birlikte ilâhî maksat, Âdem’in ubûdiyetini gerçekleştirmekti. Böylece meleklere, onun rubûbiyyet sıfatlarıyla değil, ubûdiyyetiyle secdeye layık olduğu gösterildi.
Dolayısıyla “Ben çamurdan bir beşer yaratacağım” buyruğu, onun acz ve zayıflığına rağmen ilâhî celâl ve azamet nurlarıyla donatılacağına işarettir. “Onu tamamladığımda ve kendi ruhumdan ona üflediğimde” ifadesi ise, Âdem’in ilâhî hayatla hayat bulması, Hakk’ın celâl ve cemâl tecellîlerinden gelen ruh ile diriltilmesi demektir. İnsanoğlu, ilâhî isimlerin ilmi sayesinde yüce bir varlık olmuş, eşyayı tafsilatlı olarak bilmesiyle öne çıkmıştır (Baklî, Arâisü’l-Beyân, 3/198-199).
Âyetteki ilâhî nefha (üfleme), nefes-i Rahmânîdir; onun sayesinde bedenler can ve hayata kavuşurlar. “Ruh üflemek” demek, ruhu kendi mahallinde zuhur ettirmek demektir. Allah Teâlâ’nın burada ruhu kendisine izafe etmesi ise, onun şeref ve değerinin yüksekliğindendir. Tıpkı Kâbe’yi “evim” (beytî) diyerek kendine nisbet etmesi gibi. Yoksa Hakk’ın cüzlere ayrılan bir ruhu veya bir mekânı söz konusu değildir. Zira parçalara bölünme ve mekânda yer tutma, mümkün ve hâdis varlıklara mahsustur. Bunun aksini düşünmek kişiyi hulûliyye inancına sürükler. (Bursevî, Rûhu’l-Beyân, 17/162) Ruhun Varlığı ve Özellikleri Ruhun cevheri, meleklerin cevherinden olup nûrânî bir özelliğe ve bağımsız bir varlığa sahiptir. Bedenin sûretine bürünür, süratle hareket eder ve uzun mesafeleri kısa sürede aşabilir; ilâhî mârifet ve muhabbetle gücü artar. Onun bedene yerleştirilmesinin hikmeti, imtihan edilmesidir. Allah’a iman ve itaat açısından ruhların özellikleri farklılık gösterir; kimilerinde cismanî, kimilerinde ruhanî taraf galip gelir. Bu bakımdan en yüksek ruhlar peygamberlere aittir; onları sâlihler ve âlimler takip eder. Ruh bilmek ve akletmek gibi insanî niteliklerin kaynağıdır; beden ve duyu organları ise ruhun vasıtalarıdır.
Ruhun mahiyeti ve özellikleri hakkında âlimler farklı görüşler ileri sürmüştür:
- Ruhun mahiyetini bilmek mümkün değildir. Çünkü ruh, Rabbin emrinden olup gaybî bir konudur.
- Ruh, bedenin sûretine giren, duyularla algılanama
- yan madde ötesi bir varlıktır.
- Ruh, soyut ve basit bir cevherdir. Bedenin bütününe yayılmıştır; madde türünden bir cisim, cevher veya araz değildir. Tek bir cevher olarak var olup zaman ve mekânla kayıtlı değildir, duyularla algılanamaz. Allah’ın “Ol!” emriyle bedende yaratılır; ruh bedenden ayrıldığında insan ölür.
- Ruhların bedenlerden önce topluca yaratıldığı görüşü. Buna göre ruhlar, “madde âleminin son bulduğu yer” mânasındaki berzahta bulunur. Rahimde cenin ruhun girmesine elverişli hale geldiğinde, görevli melek tarafından ruh bedene üflenir. Bezm-i elestte ruhların Âdem’in sırtından çıkarıldığına dair âyet ve hadisler de bu anlayışı destekler.
- Ölüm sonrası ruhun akıbeti. Ölümle ruh bedenden ayrılır, melekler onu ait olduğu yere götürür. Müminin ruhuna cennetteki yeri gösterilir ve Allah’a kavuşmak ister; kâfirin ruhu ise bedenden çıkmak istemez ve Allah’a yönelmekten kaçar.
- Kabir hayatı. Ruh, dünya şartlarıyla idrak edilemeyecek bir şekilde bedene iade edilir. Sorgudan sonra kişiye durumuna göre kıyamete dek azap veya nimet tattırılır. Bu nimet veya azap hem ruhen hem bedenen gerçekleşir.
- Seçkin ruhların hâli. Ölümden sonra peygamberlerin, şehidlerin ve sâlih müminlerin ruhları cennette bulunur, kuş misali istedikleri yerlere uçarlar.
Ruhun ölümden sonra da varlığını sürdürdüğünü kabul edenlerin bir kısmına göre, kıyamet anında ruhların da yok olması gerekir. Çünkü Kur’ân’da her nefsin ölümü (Âl-i İmrân 3/185) ve kıyamette Allah’tan başka her şeyin helâk olacağı (Kasas 28/88) bildirilmektedir. Melekler dâhil bütün varlıkların yok olacağına göre ruhların da bundan müstesna olmaması gerektiği ifade edilmiştir. Aksi takdirde insana zatî bekā nisbet edilmiş olur ki bu, onun fâniliğiyle bağdaşmaz. Bazı kelâmcılar ve Elmalılı Hamdi Yazır gibi son dönem âlimleri bu görüşü benimsemiştir. (Yavuz, DİA, 35/187-192) İlk zâhid ve sûfîler insanın mahiyetini açıklarken ruhtan ziyade, olumlu ve olumsuz yönleriyle nefis ve kalp üzerinde durmuşlardır. Bununla birlikte sûfîlerin ruh tanımları kelâmcıların tanımlarından pek farklı değildir. Bu dönemde ruh, nefis, kalp, akıl eş anlamlı kelimeler gibi görülmüş ve aynı hakikatin çeşitli yönlerini ifade eden terimler şeklinde anlaşılmıştır. Netikem Kuşeyrî ruhu “bedene tevdi edilen bir latife”, Ebû Bekir el-Vâsıtî “hayat ilkesi” olarak tarif etmiş, Cüneyd-i Bağdâdî, ve Sehl b. Abdullah et-Tüsterî gibi sûfîler ruhun gerçek mahiyetini Allah’tan başka kimsenin bilemeyeceğini söyleyerek bu konuda açıklama yapmaktan kaçınmıştır. Bununla birlikte ilk sûfîlerin büyük çoğunluğu ruhu bedene hayat veren mâna şeklinde algılamıştır.
İlk dönem tasavvufunda tartışılan konulardan biri ruhun mahlûk olup olmadığı meselesidir. İbn Atâ ile Vâsıtî ruhun bedenden evvel yaratıldığını söyler. Ebû Bekir Kahtabî zuhurun başlangıcını temsil eden “kün” (ol) emrinin ruhu kapsamadığını, ruhun Allah’ın emri, Allah’ın emrinin de kelâmı olduğunu ve mahlûk olmadığını ileri sürer. Kuşeyrî ve Kelâbâzî, ruhun mahlûk olmadığını savunanların ve kıdemine inananların yanıldığını, ruhun beden gibi mahlûk, bedendeki bir mâna ve latif bir varlık olduğunu belirtmiştir. Beşerî ruh-kadim ruh, nâsûtî ruh-lâhûtî ruh, avamın ruhu-havassın ruhu, değişen ruh-değişmeyen ruh ayırımı yapan, iki türlü ruhtan bahseden, her birinin farklı mahiyette olduğunu söyleyen sûfîler de vardır.
Ruh, kalp, beden ve sırrın bir hakikatin çeşitli yönleri ve görüntüleri olduğunu söyleyenlere göre sır ruhtan, ruh da kalpten daha latiftir. Sır müşâhede, ruh muhabbet, kalp mârifet mahallidir. Kuşeyrî’nin nazarında insan gerçeğini ruh ve beden birlikte oluşturur, hiçbiri tek başına insanı tanımlamaz. Haşrin ve neşrin, mükâfat ve cezanın konusu ruh-beden ikilisidir. Gazzâlî ruhla beden arasındaki ilişkiyi cisimle araz, usta ile alet arasındaki ilişkiye benzetir. Ona göre bu husus mükâşefe ilmini ilgilendirdiğinden açıklanması doğru değildir. Bu konudaki açıklama ruhun sırrını ifşa etmek anlamına gelir ki buna izin verilmemiştir. Serrâc ve Sülemî bazı sûfîlerin ruh konusunda hatalı inanç ve kanaatler beslediklerini belirtmiş, ruhun mahlûk olduğunu ve bedenle birlikte haşredileceğini vurgulamıştır.
İlk sûfîler ruhun mahiyetinden çok onun önemi ve faydası üzerinde durmuştur. Buna göre ruh ve akıl birlikte şehvet ve hevâya karşı mücadele eder. İlim ve akıl ruhu besler, melekût âlemine yükseltir. Nurdan yaratılan ruh bedenlenmiştir. Beden karanlık, ruh aydınlıktır. Akılla güçlenen ruhun nuru artar. Bunun etkisiyle beden aydınlanır ve ruha boyun eğer. Ruh bedenden ayrılınca kendi asliyetine kavuşur. Ruh ve beden insan hakikatinin iki görünümünden ibarettir.
Yine ilk sûfîler ruhaniyet kavramından ve ruhanî varlıklardan bahsetmiş, Bişr el-Hâfî kimseden bir şey istemeyen ve almayan bir dervişi ruhanîlerden saymıştır. Gazzâlî’ye göre varlığın dört mertebesi vardır: Bir şeyin levh-i mahfûzdaki varlığı, dış âlemdeki maddî varlığı, muhayyeledeki hayalî varlığı ve aklî varlığı. Bunlardan bazısı ruhanî, bazısı maddîdir. Ruhanî varlıkların bir kısmı diğerlerinden daha fazla ruhanîdir, yani daha latif ve daha nûrânîdir. Gazzâlî hissî, hayalî, aklî, fikrî ve kutsî ruhlardan bahseder. Bu ruhlardan bir üst mertebede olan altındaki ruha göre daha şerefli ve daha yücedir. Varlıkla ilgili bu sınıflandırmanın bir neticesi olarak biri şehâdet (maddî), diğeri melekût (mânevî) olmak üzere iki âlem vardır. İlki süflî, cismanî ve zulmanî iken ikincisi ulvî, ruhanî ve nûrânîdir. Ruhanî âlem aynı zamanda âlem-i ervâh denilen ulvî ruhlar âlemidir. Bazılarına göre melekût ile şehâdet âlemleri arasında iki âlem daha vardır. Melekût âlemine yakın olana âlem-i ervâh, şehâdet âlemine yakın olana âlem-i misâl denir. Hazarât-ı hams denilen âlemin beş küllî mertebesinden biri de ruhlar âlemidir.
Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye göre ruh ebedî ve ezelî-dâimî ilâhî tecelliyi kabul istidadının gerçekleşmesidir. Böylece ruh, tek ilâhî tecellideki farklılıkların kaynağı ve pek çok tecelli sûretinin zuhur etmesinin sebebidir. Bâtın olan ruh çeşitli varlık mertebelerinin hükmüne göre sûretler kazanarak zâhir olur. Şehâdet âleminde ruhun tecessüd ve teşahhus etmiş haline beden veya cisim denir. Beden ve cisim ruhun mazharı olduğundan âlemdeki canlı cansız her mazhar ruh sahibidir. İbnü’l-Arabî ruh-beden ilişkisini bâtın-zâhir, latif-kesif, asıl-fer‘, zâtî-izâfî ilişkisi çerçevesinde ele alarak ilk dönem sûfîlerinin ruhun mahlûk olup olmadığı, önceliği-sonralığı tartışmaları ile filozofların ruhun bedenden soyutlanması düşüncesini aşmıştır. Ona göre ruh-beden ilişkisi ruhun bedeni tasarruf ve tedbirinden ibarettir. Tasarruf ve tedbir bedenin imkânları ölçüsünde olacağından ruh-beden ilişkisi birbirini gerektiren bir ilişkidir; bu anlamda ruh ve beden birbirinin bineğidir.
İsmâil Hakkı Bursevî’ye göre ruh tek bir ilâhî mâna olmakla birlikte zâtî, izâfî ve hayvanî diye üçe ayrılır. Zâtî ruh bütün eşyanın varlık kazanmasını sağlayan tek bir ilâhî tecellidir. Ruhun bu tecellisine feyz-i akdes denir. İzâfî ruh âleme hayat bahşeden mânadır. Bu ruhun zâhirinden cisimler âlemi, bâtınından melekût âlemi yaratılmıştır. “Ona ruhumdan üfledim” âyeti gereğince Hakk’ın zâtına izâfe edilen bu ruh âlem mertebelerine göre muhtelif isimler alır: Akl-i evvel, akl-i kül, nefs-i kül, kalem-i a‘lâ, ruh-ı Muhammedî (rûh-ı menfûh), nokta-i kül, sırr-ı a‘zam, latîfe-i rabbâniyye, emr-i rabbânî, cevher-i rabbânî, aşk-ı ilâhî, mebde-i evvel, menşe-i ervâh, sırr-ı ilâhî. Hayvanî ruh, insan söz konusu olduğunda izâfî ruhun bedene taalluk etmesiyle bedene canlılık kazandıran ruhtur. Hayvanî ruha nefs-i emmâre adı da verilir.
Ruhların kendi âlemlerinden bu âleme gelmesine nüzûl, buradan ruhlar âlemine yükselmesine urûc denir. Kavis şeklinde bir yol izleyerek bu âleme gelen ruhlar (kavs-i nüzûl) yine kavis şeklinde başka bir yol izleyerek (kavs-i urûc) ruhlar âlemine döner. Ruhların geldikleri âleme yükselmeleri için arınmaları ve yetkinleşmeleri gerekir. “Biz Allah’a aidiz ve muhakkak O’na döneceğiz” âyeti (Bakara 2/156) buna işaret eder. Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî madde, bitki, canlı aşamalarından geçerek insan olma mertebesine geldiğini, buradan da bir sıçrama yaparak ruhlar âlemine çıkmak istediğini söylerken bu hususa temas etmiştir. (Uludağ, DİA, 35/192-193)
Konunun daha iyi anlaşılabilmesi için Terzi Baba’nın ruh mertebelerine dair yorumlarına bakabiliriz:
Kişiye üflenen ilk ruh, anne ve babanın nutfelerinin ana rahminde birleşmesinden sonra üflenen “Rûh-u Hayvânî” dir. Bu ruh, kişiye cismâniyeti cihetinden hayât verir ve onun nefhi ile kişinin tesviye yâni fizikî oluşum süreci başlar. Birinci ayda cemâdat (madeniyyet) mertebesi, ikinci ayda nebâtat mertebesi, üçüncü ayda hayvânat mertebesi yaşanır ve bu süreç 120’nci güne kadar devam eder.
Hadîs-i şerîflerde bildirildiğine göre, 120’nci günde Hakk tarafından bir melek gelir ve kişiye ikinci bir ruh üfler, ki bu Ulûhiyyet’in mahlûka yönelik ruhu olan “Rûh-u Sultânî”dir. Bu ruh, mahlûka dönük ruhların en kemâllisidir. “Ve nefahtu fîhi min ruhî” “Ruhumdan üfledim” denilen saha burasıdır. Burada ruhtan murâd kişinin hakîkati, ilâhî programı, a’yân-ı sâbitesi’dir. Bu ruhla birlikte kişi insânlık mertebesinin başlangıcına ulaşır. Akıl, şuur, fikir ve kimlik bu ruh ile oluşur.
Bu ne büyük lütûftur ki; âlemlere üflenen ruh nefes-i rahmânî ile Rahmâniyyet mertebesinden, insâna üflenen ruh ise Zât mertebesindendir.
Kişinin dünyâya gelip belirli bir kemâle eriştikten sonra kendisine üflenen ruh-u Sultânî’yi çalışmak sûretiyle faaliyete geçirmesi îcâb eder. Böyle olmazsa kendisine yüklenmiş olan Âdemî ma’nâ hayâl ve vehîm cennetinde kalır ve kişi taşıdığı gizli hazîneden bîhaber olur. Böylece, bir beşer olduğu zannıyla, “hayvân-ı nâtık” olarak, nefs-i emmâresinin hükmü altında ömrünü geçirir ve Âdem’liğine intikâl edemeden eli boş bir şekilde bu âlemden göçer gider. “Ya bedenini ten eyledi gitti ya tenini ruh eyledi gitti” sözü bu hakîkati beyân etmektedir.
Âdem’in bâtını Zât’ın zuhûru, sûreti ise mahlûkiyyetinin zuhûrudur. Bâtını üstün geldiğinde Hakk’ın Zâtının tecellî mahalli, zâhiri üstün geldiğinde ise nefs-i emmârenin zuhûr mahalli olur.
Eğer kişi, bir mürşîd-i kâmilin gözetimi ve himmetiyle kendindeki ruh-u Sultânî’yi faaliyete geçirir ve güzel bir seyr-ü sülûk ile eğitim ve yol alırsa, bu ruh onu önce Âdemiyyet’ ine ve daha sonra da Mûseviyyet mertebesine kadar ulaştırır. Ancak, ruh-u Sultânî mahlûka dönük olup kendisinde kudsiyyet bulunmadığından, onunla daha ileri gidilmez.
Sâlikin fenâ-fillâh’a yâni Îsevîyyet (sıfat) mertebesine yükselebilmesi için üçüncü bir ruha, ruh’ül Kuds’e ihtiyacı vardır. “Ve eyyednâhu bi ruhil kudus” “Onu ruh’ül Kuds ile destekledik” (Bakara 2/87) hakîkatini yaşaması gerekir. ruh’ül Kuds’ü kişiye ancak Cebrâil vasfında olan daha evvel bu mertebeleri idrâk etmiş ve yaşamış bir insân-ı kâmil nefh edebilir. Bu zât, sâlikin mânevî ve ruhânî babası mesâbesindedir.