Zât

Tasavvuf yolculuğu, özünde, bir kendini bilme ve bulma serüvenidir. Bu serüvenin hem başlangıcı hem de nihayeti, bütün isimlerin ve sıfatların ötesindeki Hakk-ı Mutlak olan Zât’a işâret eder. Zât, Cenâb-ı Hakk’ın hiçbir kayıt ve şarta bağlı olmayan, hiçbir taayyün (belirginlik) perdesiyle perdelenmemiş olan bizatihi Öz Varlığı’dır. O, akılların idrak etmekten, dillerin tarif etmekten âciz kaldığı, “O’nun benzeri gibi hiçbir şey yoktur” (Şûrâ, 11) âyetinin sırrına bürünmüş Hüvviyet deryasıdır. Zât’ı bilmek, O’nda fânî olmakla mümkündür; bu ise ancak Esmâ ve Sıfat mertebelerinden geçerek, varlık perdesini aralayarak gerçekleşen bir miraçtır.

Kavramın Aslı ve Istılah Mânâsı

Arapça kökeni itibarıyla “kendisi, özü, sahibi” gibi mânâlara gelen Zât kelimesi, irfan dilinde bütün bu lügat mânâlarını aşan bir derinliğe sahiptir. O, varlığın kaynağı olan, fakat varlığa karışmayan, her şey O’ndan olduğu halde O’nun hiçbir şeye muhtaç olmadığı mutlak Gayb’dır. Bu hakikate en güzel işâret, “HU” zamiridir. HU, yani “O,” bütün isim ve sıfatlardan arındırılmış, sadece ve sadece Zât’a delâlet eden en saf ifadedir. Terzibaba Necdet Ardıç Hazretleri, bu sırrı şöyle dile getirir:

“HU” demek Türkçede “o kimse” demektir; ancak bu­rada kullanılışı ise, “Allah’ın Zatı” ma’nâsı’nadır. Yani... Cümle varlık, Hakkın “Ben” kelimesiyle kasdettiğini, varlık dahi “Hakkındır”, diye düşünür... Bütün varlığı, kendi de dahil olmak üzere “Zat deryası” na bırakır... Bu halde, Zat’tan başka hiç bir şey kalmaması gerektir... “HU” ismine devam edenlere bilmek gereklidir ki, “HU” dan maksad, ifade ettiği müsemmadır... “HU” dediği zamanda, ne isim, ne resim, ne zaman, ne mekân ve ne dahi nişan kalmayıp; Zât-ı “HU” da cümle varlığı ve haliyle kendini yok edip, abdin lisanından “HU” diyeni “HU” ola­rak bırakması gerekmektedir...

Bu ifadeler, zikrin en yüksek mertebesini, yani zikredenin, zikrin ve zikredilenin bir olduğu makamı anlatır. Sâlik, “HU” derken kendi izâfî varlığını, vehmini, benliğini o Zât deryasına bir tuz kalıbının denize atılması gibi atar. Geriye ne isim kalır ne de resim; sadece Zât’ın kendisi. Ancak bu, tehlikeli bir yoldur. Mürşid-i kâmil elinden aşk şarabını içmemiş, seyr-i sülûk adabını öğrenmemiş bir kimse, bu makamda kendi zannını ve hayalini Hakk sanarak yanılabilir. Zira Zât, hayal ve tasavvurun ötesindedir. “HU” demek, “ben yokum, sadece O var” demenin en kestirme yoludur ve bu idrak, yolun hem başı hem de sonudur.

Zât-ı Mutlak, kendi kendine, hiçbir şeyle kayıtlı olmaksızın vardır. O’nun ilk tenezzülü, yani kendi Zât’ından yine kendi Zât’ına ilk tecellîsi, Ahadiyet mertebesidir. Bu mertebede henüz ne isimler ne de sıfatlar belirginleşmiştir. Sadece mutlak Birlik, mutlak Teklik vardır. Bu, İhlâs Sûresi’nin “Kul HU-vAllahu AHAD” (De ki: O Allah, Ahad'dır) diye haber verdiği sırdır. Terzibaba Hazretleri, bu ilk belirginliğin hikmetini ebced ilmiyle de açarak şöyle bir pencere aralar:

İşte bu ilk kendinden kendine olan belirginliği “Ahad” (1+8+4=13) sayısal mânâsını oluşturdu. Tabî ki, aslında bâtınında olan bu hakikat diğer mertebelerin zuhurundan sonra idrâki mümkün oldu. Nasıl ki, “Ahad” kendi varlığında kendisi ile idi, işte o mertebe’de mânâ değer ifadesi (Ahad), sayısal değer ifadesi ise (13) idi.

Burada sayısal değerler, hakikatin kendisi değil, ona işâret eden birer anahtardır. Nasıl ki “Ahad” ismi, Zât’ın bütün varlığın özüne nüfuz eden Birlik hakikatini ifade ediyorsa, bu sembolik değerler de o hakikatin kevnî ve ilmî yapısını anlamak için birer ipucudur. Zât, Ahadiyet mertebesinde kendi kendine tecelli ederek varlık âleminin zuhûrunun ilk tohumunu atmıştır. Bu tohum, daha sonra Hakikat-i Muhammediyye olarak açığa çıkacak ve bütün âlemler o Nûr’dan halk edilecektir.

Bu yüce hakikatlere ulaşmanın yolu, meşhur Cibril Hadisi’nde bulunur. Cebrail Aleyhisselâm’ın insan suretinde gelerek Peygamber Efendimiz’e sorduğu sorular, dinin üç temel direğini ortaya koymuştur: İslâm, Îmân ve İhsân. Terzibaba Hazretleri, bu hadîsin önemini şöyle vurgular:

Çok büyük anlam ve incelik taşıyan bu hadis"e "Cib­ril hadisi" de denmektedir. Aziz kardeşlerim. Yukarıda " hadis " içinde geçen "ih­sân" "Allah'ı sanki gözlerinle görüyormuşsun gibi Allah'a ibadet etmendir. Sen O'nu (şimdilik) görmesen de o seni görüyor, bilincine mutlaka erişmemiz gerekmektedir. Allah'ı bilmek, müşahede etmek konusunda aşılması gereken üç önemli merhale vardır. Bunlardan birincisi Allah'ı bilmek yani Allah'ın var olduğunu bilmektir. ikincisi Allah'ın nasıl bir varlık olduğunu daha geniş şekilde anlayarak bilmek, îmân etmektir. üçüncüsü ise Allah'ı müşahede etmeye yolun açılışını bilmektir.

Seyr-i sülûk bu üç mertebeden ibarettir. İslâm, şeriatın zâhirî kurallarına teslim olmaktır; bedenin ve eylemlerin teslimiyetidir. Îmân, bu teslimiyetin kalbe inmesi, gayba tereddütsüz inanmaktır; aklın ve kalbin teslimiyetidir. İhsân ise, artık perdenin aralanmaya başladığı, sâlikin Hakk’ı görüyormuşçasına bir şuhûd (görüş, şahitlik) hâliyle yaşadığı makamdır. Bu, Zâtî tecellilere açılan kapıdır. Zât’ı bilmek, ancak İhsân makamına erip, O’nun seni her an gördüğü şuuruyla yaşayarak ve nihayetinde O’nu müşahede ederek mümkün olur. Bu hadis, Zât’a giden yolun haritasıdır.

Bu yolculuk, sadece Muhammedîlere has bir yol değildir. Hakikat tektir ve din, Allah katında birdir. Zaman içinde farklı peygamberler ve kitaplarla gelen öğretiler, aslında aynı temel hakikatin, yani Allah’a teslimiyetin (İslâm’ın) farklı mertebelerdeki zuhurlarından ibarettir. Terzibaba Hazretleri bu tevhidî bakışı şöyle özetler:

Şüphe yok ki: Allah katında din, İslâm’dan ibârettir. Bu mertebeler hangi isim ile zuhur etmiş olursa olsun İslâm’ın bir mertebesidir... Şunu çok iyi anlamamız gerekmektedir ki; yeryüzünde “ semâvi dinler” diye çoğul olarak bir şey yoktur; çünkü din tektir o da, baştan itibaren İslâm’dır.

Bu anlayış, sâliki dar bir kimlik anlayışından kurtarır ve onu hakikatin küllî mertebesine taşır. Âdem’den Muhammed Aleyhisselâm’a kadar bütün peygamberlerin getirdiği, Zât’a giden aynı yolun farklı duraklarıdır. Kur’ân-ı Kerîm, bu yolun tamamlanmış ve en kâmil hâlidir. Dolayısıyla Zât’a giden yolu arayan bir kimse, kendi vücut ikliminde Âdemiyyet mertebesinden başlayarak Kur’ân’ın rehberliğinde bu seyre çıkmalıdır.

Bir irfan mektebinin eserleri, özellikle de içindekiler kısmı, o mektebin yol haritasını ve irfanî yapısını gözler önüne serer. Terzibaba Hazretleri’nin Tasavvufî Îzahlar gibi eserlerinin fihristi dahi, başlı başına bir derstir. Orada sıralanan konular, sâlikin hangi mertebelerden geçerek hakikate ulaşacağını gösteren bir seyr-i sülûk programı gibidir:

Âdem ve a’dem (yokluk) :.........................................(15) âdem (a.s.) Ve zâtî tecelli : ……………………………………………..(15) ... Îmânın hakikati : …………………………………………………………..…(62) ... Varlıkların mertebeleri : …………………………………………………(123) ... Zât cenneti : ………………………………………………………………..…(129) Zâtî tevhîd : ……………………………………………………………………(130)

Yolculuk Âdem’in hakikatinden, yani insanın kendi özünden başlar. Yokluk (a’dem) sırrını anlayan sâlik, varlık mertebelerini bir bir tırmanır. İmanın hakikatine erer ve nihayetinde Zât cennetine, Zâtî tevhîde ulaşır. Bu başlıklar, kuru birer bilgi yığını değil, her biri yaşanması gereken birer hâl ve makamdır. Zât, bu yolculuğun hem en uzak görünen hedefi hem de her an yanı başımızda olan en yakın hakikattir. Onu bilmek, bu mertebeleri bilmek ve yaşamaktan geçer.

Terzibaba'nın Nazarıyla Zât: Aslı ve Mertebesi

Zât bahsine girmek, kelimelerin bittiği, aklın hayran kaldığı bir kapıyı aralamaktır. Zât-ı Mutlak, O’nun bizatihi kendi Öz Varlığı, hiçbir sıfatla kayıtlanamayan, hiçbir isimle kuşatılamayan, hiçbir idrakin tam olarak kavrayamayacağı o mutlak Hüvviyet’tir. O, “gizli bir hazine” iken bilinmekliğini murad ettiğinde, bütün varlık âlemi O’nun bu muradının bir tecellîsi olarak zuhûra geldi. Lâkin Zât, bu zuhûr edişle eksilmez, çoğalmaz, değişmez. Âlemler O’ndandır, ama O, âlemler değildir. Bu ince sırrı anlamak, irfan yolunun temelidir.

Bizler, Zât’ı doğrudan idrak edemeyiz. O’nu ancak tenezzül ettiği, yani mertebe mertebe görünürlüğe indiği tecellîleri üzerinden bilebilir, müşahede edebiliriz. Bu mertebeler, Zât güneşinin ışığının vurduğu farklı aynalar, farklı perdeler gibidir. Her bir mertebe, Zât’ın bir başka yüzünü, bir başka şânını bize gösterir. Terzibaba Hazretleri’nin sohbetlerinde bu mertebeler, sâlikin yolunu aydınlatan birer kandil gibi önümüze konulur. Zât’ı anlamak, bu mertebeleri ve onların işleyişini anlamakla başlar. Bu, bir müşahede ilmidir.

Vücûd Mertebeleri: Zât'ın Tenezzül ve Zuhûr Âlemleri

Varlık dediğimiz şey, Hakk’ın tek bir Vücûd’unun farklı mertebelerdeki zuhûrundan ibarettir. Bu mertebeleri bilmeden yola çıkan, haritasız seyahat eden gibidir. Nereye gittiğini, nerede durduğunu, gördüğünün ne anlama geldiğini bilemez. Terzibaba Hazretleri, bu ilâhî haritayı açarak Rabbimizin hangi mertebede hangi şekilde zuhurda olduğunu müşahede etmemizin yolunu gösterir. Buyururlar ki:

ALLAH'IN MERTEBELER İTİBARİYLE ZUHURU Â'madan zuhur Ahadiyyete, Ahadiyyetten Ulûhiyyete, Ulûhiyyetten Vahidiyyete ve Rahmâniyyete, Vahidiyyetten-Rahmâniyyetten sonra Rubûbbiyet, Rubûbiyyetten sonra da Melikiyyet, mülk âlemidir. Burada olan yaşantıların hakîkati ve Allah'ın oradaki zuhurunun ifadeleri neler?

Bu sıralama, Zât’ın kendi içkinliğinden, en dıştaki mülk âlemine kadar olan seyrini anlatır.

• Â’mâ: Bu, Zât’ın mutlak gayb (bilinmezlik) halidir. Henüz hiçbir taayyünün, yani belirginliğin olmadığı, “gizli hazine” sırrının makamıdır. Bütün isimlerin, sıfatların ve varlıkların potansiyel olarak içinde bulunduğu, ama hiçbirinin ayırt edilmediği kör karanlık, nuranî bir amâ halidir.
• Ahadiyet: Zât’ın Zât’ına ilk tecellîsidir. Bu, “Ben Tek’im” dediği, kendi kendine şahit olduğu mertebedir. Burada ne isim vardır ne sıfat. Yalnızca bölünmez, parçalanmaz bir Birlik (Tevhid) şuuru vardır. Terzibaba Hazretleri, bu mertebede iki özellikten bahseder: İnniyyet (Benlik) ve Hüviyyet (O’luk). Bu, Zât’ın kendi varlığının farkındalığıdır.
• Ulûhiyyet: Bu mertebe, “Allah” isminin tecellî ettiği, ibadet edilen, her şeyi kapsayan ilâhlık mertebesidir. Hazret’in işaret ettiği gibi, bu mertebe o kadar geniştir ki, kâfirin de mü’minin de Rabbi’dir. Herkese varlık ve yaşama hakkı verir. Ayrım, bir sonraki mertebe olan ef’âl (fiiller) âleminde başlar.
• Vâhidiyyet ve Rahmâniyyet: Burası, ilâhî isimlerin ve sıfatların birbirinden ayrışmaya başladığı, bütün varlığın programının yazıldığı mertebedir. Terzibaba’nın ifadesiyle, “Rahmâniyette isim ve sıfâtlar gerçek yüzleri ile kimlik kazanıyorlar, sûret kazanıyorlar.” Her bir varlığın hakikati olan A'yân-ı Sâbite (sabit özler), bu mertebede ilâhî ilimde belirginleşir. Burası, Nefes-i Rahmânî’nin bütün varlıkları kelimeler gibi ortaya çıkardığı yerdir.
• Rubûbiyyet: Bu, Rab isminin tecellî ettiği terbiye mertebesidir. Her varlık, kendi istidadına göre, kendi Rabbi olan özel bir isimle terbiye edilir. Balığa suda yüzmeyi, kuşa havada uçmayı öğreten, insanı kemâle erdiren hep bu Rubûbiyyet sırrıdır.
• Melikiyyet: Bu da mülk ve şehâdet âlemidir; yani gözümüzle gördüğümüz, duyularımızla algıladığımız bu fiziksel dünyadır. Bütün o üst mertebelerdeki hakikatler, bu âlemde somut fiiller, olaylar ve varlıklar olarak zuhûra çıkar.

Bu mertebeleri bilmek, sâlikin müşahedesini derinleştirir. Başına gelen bir olayın, sadece mülk âlemindeki bir hadise olmadığını; onun Rubûbiyyet, Rahmâniyyet ve nihayetinde Zât’a uzanan kökleri olduğunu idrak eder. Bu idrak, kişiyi kader sırrına âşinâ kılar.

İşte bu mertebeleri bilmemiz, faaliyet sahasını idrak etmemiz lazım ki; Rabb-imizin hangi mertebede hangi şekilde zuhurda olduğunu bilelim, müşahede edelim. Ulûhiyyet dediğimiz zaman ne anlıyoruz? Allah’ı anlıyoruz. Allah ama her şeyden tenzih ettiğimiz Allah bu vasıfları, üzerinde bulundurmaz. Allah putperestin de Allah'ı, Ulûhiyyet mertebesi itibariyle onu da korur. Yalnız ef'âl mertebesi itibariyle değil.

Bu söz, irfan yolunun en temel derslerinden biridir. Ulûhiyyet mertebesi, Hakk’ın her şeyi kuşatan rahmetini ifade ederken, ef’âl mertebesi adaletini ve hikmetini gösterir. Bu ikisini ayırt edemeyen, Hakk’ın işlerindeki sırrı çözemez.

Hakikat-i Muhammediyye: Ahad ve Ahmed'in Sırrı

Âlemlerin zuhûrunda, Zât’ın “bilinmeklik” muradının ilk ve en kâmil aynası, Hakikat-i Muhammediyye’dir. O, bütün peygamberlerin ve velîlerin nurunun kaynağı, varlığın çekirdeği ve özüdür. Terzibaba Hazretleri, insanlık tarihini bu hakikatin açılımı olarak okur. Ulü’l-azm peygamberlerin her biri, Tevhid’in bir mertebesini insanlığa öğretmek için gelmişlerdir.

Nûhiyyet: Beşeriyyetinden kurtulmaya çalışmanın inkılâbıdır. İbrâhîmiyyet: Tevhid-i ef’âl inkılâbıdır. Mûseviyyet: Tevhid-i esmâ inkılâbıdır. İseviyyet : Tevhid-i sıfat inkılâbıdır. Muhammediyyet: Tevhid-i zat inkılâbıdır.

Hz. Nûh ile insanlık beşerî tortularından arınma (tahâret) dersini aldı. Hz. İbrâhim ile fiillerin fâilinin tek olduğunu (Tevhid-i Ef’âl) anladı. Hz. Mûsâ ile bütün isimlerin ve güçlerin tek bir kaynaktan geldiğini (Tevhid-i Esmâ) öğrendi. Hz. İsâ ile varlıktaki hayat, ilim, irade gibi sıfatların Hakk’ın sıfatlarının tecellîsi olduğunu (Tevhid-i Sıfât) idrak etti. Ve nihayet, Fahr-i Kâinat Efendimiz Hz. Muhammed (s.a.v) ile bütün varlığın tek bir Vücûd’dan ibaret olduğu, Zât’ın birliğinin müşahedesi olan Tevhid-i Zât kapısı açıldı.

Bu Zât tevhidi, en güzel ifadesini “Ahad” ve “Ahmed” isimlerinin ilişkisinde bulur. Terzibaba Hazretleri bu sırrı şöyle açıklar:

Zat-ı Mutlak, a’mâ’iyyet’te kendi âleminde, gizli hazi- ne’de, gaybların gaybında iken bilinmekliğini istedi ve bu halden ilk tecellisi, zâtından zâtına oldu. Buna da “Ahad” Ahadiyyet, Yani “teklik” tecellisi dendi... Nasıl ki, “Ahad” kendi varlığında kendisi ile idi, işte o mertebe’de mânâ değer ifadesi (Ahad), sayısal değer ifadesi ise (13) idi.

“Ahad” (احد), Zât’ın mutlak birliğidir. “Ahmed” (احمد) ise, bu birliğin ilk taayyünü, ilk belirginliğidir. Ahad ile Ahmed arasında sadece bir “Mim” (م) harfi vardır. Bu “Mim”, Hakikat-i Muhammediyye’nin, yani halkın, abdiyetin (kulluğun) ve kâinatın perdesidir. Bu perde, hem ayıran hem birleştirendir. Zât’ı gizler, ama aynı zamanda Zât’a işaret eden tek delildir.

Bu birleşme ve ayrılma sırrının zirvesi, Mi’rac’da tecellî eden Ka'be Kavseyn makamıdır. Terzibaba Hazretleri, bunu bir cengâverin yayı misaliyle anlatır:

İşte o sıfırın ( 0 ) ortasından bir hat çekersek ( 0 ), iki kavs yani kavseyni olur... Ortadan çekilen hat “ka’be”, tutulan yerdir. “Ka’be kavseyni”, İki kavs (yayı), ortadan çekilen hattan İnsân-ı Kâmil ka’ab eder (tutar), ki o iki kavs’ın (yayın) üstteki, “ulûhiyet” , aşağısı “abdiyet” tir, ki böylece İnsân-ı Kâmil “ulûhiyyet” ve “abdiyyet” mertebelerini elinde tutar.

İnsân-ı Kâmil, işte bu iki yayın, yani ulûhiyet (İlâhlık) ve abdiyet (kulluk) yaylarının birleştiği noktada durandır. O, bir yüzüyle Hakk’a, bir yüzüyle halka dönüktür. Hem Zât’ın sırrını taşır hem de halkın en kâmil örneğidir. Bu, Zât’ın tecellîsinin kemâle erdiği, kadîm (ezelî) olanla hâdis (sonradan olan) olanın buluştuğu makamdır.

Kur'an ve İnsan: Zât'ın İki Kelâmı, İkiz Kardeş

Zât’ın bilinme muradı, iki büyük tecellî ile kemâle ermiştir: Biri Kâinat Kitabı ve onun özü olan Kur’an-ı Kerim, diğeri ise bu kâinatın küçük bir numunesi olan İnsan. Terzibaba Hazretleri bu ikisi arasındaki derin bağı “ikiz kardeş” benzetmesiyle ifade eder. Bu, lafın gelişi bir söz değil, vücûdî bir hakikattir.

Hakkın zatından doğmak yani (zuhura gelmek) nede­niyle ikiz kardeş olan Kur'an ve insandan; Kur'an-ı Kerîm'e ALLAH'ın kelâmı kelâmullah denmesine karşılık in­sana da habibullah, ALLAH'ın habibi ve "Kur'an-ı natık" yani "konuşan Kur'an" denmektedir.

Kur’an, Hakk’ın yazılı kelâmıdır; İnsan ise, Hakk’ın canlı, konuşan kelâmıdır. Biri kâğıt üzerine indirilmiş (tenzilî) Kur’an, diğeri ete kemiğe bürünmüş, yürüyen (fiilî) Kur’an’dır. Bu yüzden sâlikin yolculuğu, kendi içindeki Kur’an’ı, yani kendi hakikatini keşfetme yolculuğudur. Bu keşif, Mushaf’taki Kur’an’ı okumakla başlar.

Kûr’ân-ı Kerîm-i okumak kişinin hayatında ya-pacağı en değerli ve en güzel bir iştir, işte bu işi, Kûr’ân-ı kendine yaraşır bir şekilde okuması için kişinin şeytaniblis ifadesiyle belirtilen hayâl ve vehimden arınmış, salt ve saf bir “Rûh” ile yani hakiki sâfiyeti ile kendisine üflenmiş olan “ venefahtü” (o na ruhumdan üfledim 38/42) ile (Kûr’ân-ı Kerîm-i) yani zât-î hakikatleri ken-dinde bulunan İlâh-î Zât-ı ile okumağa başlaması gerçek Kûr’ân-ı Kerîm-i okuması olacaktır.

Gerçek okuma, dil ile değil, hâl ile olur. Kişinin kendi nefsânî vehimlerinden, benlik iddialarından sıyrılıp, içine üflenmiş olan o ilâhî Rûh ile, yani kendi Zâtî hakikati ile Kur’an’a yönelmesidir. O zaman Kur’an’ın harfleri sadece mürekkep olmaktan çıkar, her biri birer hakikat kapısı olur. İnsan kendi kitabını okumaya başlar.

Terzibaba Hazretleri, Kur’an’ın bu çok katmanlı yapısını da şöyle özetler: Kur’an birdir ama dört faaliyet yönü vardır. Elimizdeki Mushaf-ı Şerif (tenzilî Kur’an), bütün âlemler (fiilî Kur’an), İnsân-ı Kâmil’in kendisi (Elif, Lâm, Mim kitabı) ve nihayetinde bu hakikati yaşayan ve konuşan Kur’an-ı Nâtık. Yol, bu dört kitabı birleyebilmektir.

Esmâ ve Hurûf: Varlığın Bâtınî Şifreleri

İrfan mektebi, varlığa bir şifreler kitabı olarak bakar. Her harfin, her sayının, her emrin ve her yasağın, görünen manasının ötesinde, Zât’ın tecellîlerine işaret eden bâtınî (içsel) bir yönü vardır. Terzibaba Hazretleri’nin külliyatı, bu bâtınî okumanın sayısız örneğiyle doludur. Mesela, Hac Sûresi’nin harflerini tahlil ederken şöyle buyurur:

(Kaf) harfi 5 adet, Haccın 5 hazret mertebesinde kudreti ilâhiye olmasıdır.. (Mim) harfi 12 adet, Umrenin Hakikat-i Muhammediye üzere yapılması. (Nun) harfi 10 adet, Haccın sıfât mertebesinden nurlandırmasıdır.

Burada Kur’an’daki bir harfin tekrar sayısı bile tesadüf değildir. “Kaf” harfi, Kudret’e ve Beş Hazret’e (Zât, Sıfât, Esmâ, Misâl, Şehâdet âlemleri) işaret eder. “Mim” harfi, daima Hakikat-i Muhammediyye’yi hatırlatır. Bu, kâinatın ve kitabın aynı kalemle yazıldığının ispatıdır.

Bu bakış açısı, sadece harflere değil, ilâhî emirlere de uygulanır. En basit görünen bir hükmün arkasında bile Zât’a uzanan bir hikmet vardır. Başörtüsü meselesini ele alışı, bu usûlün en güzel örneklerindendir:

İşte her bir teli, ilâhi bir esmânın zuhurunu ortaya getirdiğinden bunun da aşikâr edilmemesi, gizlenmesi gerektiğinden başörtü gerekmektedir. Yoksa cinsiyet yönünden değildir... Erkekler aklı küll tecellisinde, kadınlar da nefsi küll tecellisinde oldukları için nefsi küllün kendini gizlemesi aklı küllün de aşikâr etmesi gerekiyor.

Bu, meseleyi sosyal bir tartışma olmaktan çıkarıp vücûdî bir zemine oturtmaktır. Saçın her teli, bir ilâhî ismin (Esmâ) tecellîsidir. Onu örtmek, o tecellîye duyulan hürmetin bir ifadesidir. Daha derin bir seviyede ise, erkeğin Akl-ı Küll (Küllî Akıl) tecellîsi, kadının ise Nefs-i Küll (Küllî Nefs) tecellîsi olması sırrına dayanır. Küllî Nefs’in gizlenmesi, Küllî Akl’ın ise aşikâr olması, kevnî (kevnî) bir yasadır.

Aynı bakış, erkeğin sakalına da yönelir. Sakal, sadece bir sünnet değil, aynı zamanda bir perdedir:

Sakallar da esmâ-i İlâhiyenin zuhurudur. Ve bu esmâ zâtımıza perde olmaktadır. Yani erkeklerin sakal ve bıyık bırakması zâtlarını esmâ ve sıfâtlarla perdelemiştir. Cemâl-i İlâhiyyeyi, sıfât ve esmâ tecellileriyle zâti cemâlini perdelemektir.

Bu, Zât’ın hem her şeyde aşikâr hem de her şeyle perdeli olmasının sırrıdır. İnsan yüzü, Hakk’ın Cemâl’inin en özel tecelligâhıdır. Sakal ve bıyık, bu Zâtî Cemâl’i, Esmâ ve Sıfât tecellîleriyle perdeleyerek onu hem korur hem de ona işaret eder. Bu, tenzih (soyutlama) ile teşbihin (benzetme) bir araya geldiği, tam bir Muhammedî mîzandır.

Sonuç olarak, Terzibaba Hazretleri’nin nazarında Zât, varlığın hem en gizli sırrı hem de en aşikâr hakikatidir. O’nu bilmenin yolu, O’nun tenezzül ettiği mertebeleri, bu mertebelerin en kâmil aynası olan Hakikat-i Muhammediyye’yi ve bu hakikatin canlı örneği olan İnsân-ı Kâmil’i tanımaktan geçer. Bu tanıma ise, Kur’an ve Kâinat kitabını, harflerin ve olayların ardındaki bâtınî manaları okuyarak, yani Zât’ın kendi kelâmını yine Zât ile okuyarak mümkün olur.

Terzibaba Geleneğinde Zât'in Yaşanması

Hakikat ilmi, yalnızca zihinle kavranan, kitaplarda kalan kuru bir bilgi değildir. O, bir hâl ilmidir; bilmekten öte "olmak" ilmidir. Zât'ın ne olduğu, mertebeleri, Hüvviyet sırrı ve Ahadiyyet tecellîsi gibi bilgiler, sâlikin hayatında bir yaşantıya dönüşmüyorsa, bir nakil olmaktan öteye geçemez. Yol, bilmekle değil, bildiğini yaşamakla yürünür. Zât hakikatinin, bir hakikat yolcusunun gönül dünyasında nasıl bir yolculuğa dönüştüğü, seyr-i sülûk denilen ameliye içinde nasıl yaşandığı, Terzibaba Hazretleri'nin irfan pınarından anlaşılabilir. Zira Zât, ötelerde aranan bir sır değil, bizzat sâlikin kendi varlığında keşfedilmeyi bekleyen en yakın hakikattir.

Sıkıntı, Benlik ve Kendini Tanıma İhtiyacı

Yolculuk, çoğu zaman bir sıkıntı ile başlar. İçinden çıkılamayan bir daralma, ruhu hapseden bir kafes hissi, yolun ilk adımıdır. Terzibaba Hazretleri bu ilk kıvılcımı şöyle ifade eder:

Bizim sıkıntıya girmemiz ve kendi içimizde haps olmamız, benlik sıfâtlarımızdan ve nefsâniyetimizden meydana geliyor. Kendini tanıma ilminin insâna verdiği, hiç bir şeyle kıyaslanamayacak bir değerdir. Aynı zamanda bunlar, ebedi hayatını da gerçek mâ’nada kurtaran ve orada da geçerli olacak hususlardır.

Bizi bunaltan her ne ise, onun kökü dışarıda değil, içeridedir. "Ben" dediğimiz o vehmî kalenin duvarlarıdır bizi hapseden. Nefsâniyetimiz, yani kendimize ait sandığımız sıfatlar, istekler ve varlık hissidir o sıkıntının kaynağı. Bu noktada tasavvuf, bir reçete sunar: "Kendini tanıma ilmi." Bu ilim, o benlik zindanından çıkışın anahtarıdır. Kişi kendini, yani o vehmî benliğini tanıdıkça, onun ne kadar asılsız ve geçici olduğunu anlar. Bu anlayış, sadece dünyadaki sıkıntıları gidermekle kalmaz, ebedî hayatın da kurtuluş beratı olur.

Bu kendini tanıma yolculuğu, insanın kendi içine, kendi derûnuna yaptığı bir yolculuktur. Hakikat, en yakındadır. Efendi Babamızın duası ve kelâmı bu gerçeği özetler:

''Rabb-imize şükrederiz ki mâ’na âleminin kapılarını her birerlerimize açmış, izin vermiş, kendi mahremiyetinde bizleri zatının çevresinde dolandırıp duruyor. Yani uzaklara atmamış. Bu tür eserler de, şaheser kitaplar da, o sahada, zâti sahanın çevresinde ve içinde dolaşmamıza yardımcı oluyorlar... Aynı zamanda zâhirde olan bu sonsuz sahanın, kendi içimizde de olduğunu bilmemiz bize çok şey kazandıracak. Ve kendi gerçeklerimize ulaşma yolunda büyük adımlar attırmış olacaktır.''

Cenâb-ı Hakk bizi Zât'ının çevresinde dolandırıyor. O zâtî saha, o sonsuz feza, aynı zamanda bizim kendi içimizdedir. Âfâkî olan, enfüsî olanla birdir. Kur'ân-ı Kerîm'de geçen "makam-ı mahmud" da bu içsel hakikate işarettir. Ayet-i Kerime, "Umulur ki Rabbim seni makam-ı mahmuda ulaştırsın" buyurur. Terzibaba Hazretleri bu makamın yerini bize şöyle gösterir:

Kulun ulaşması lazım gelen bir makam var, ulaşırsın diyor. Ulaşması lazım gelen makam da aslında ötelerde olan bir makam değil, kendinde var olandır. Yani Hakikat-i Muhammediyye'nin şuaları sende bir makam, bir varlık ortaya getiriyor. Perdeleri aştığında onunla karşı karşıya kaldığın zaman o senin aynanda yansımaya başladığı zaman senin için güneş oldu.

Makam-ı Mahmud, ötelerde bir cennet köşkü değil, sâlikin kendi varlığında, benlik perdelerini kaldırdığında tecellî eden Hakikat-i Muhammediyye'dir. O hakikat, her insanda potansiyel olarak mevcuttur. Seyr-i sülûk, o potansiyeli fiiliyata çıkarma, kendi varlık aynamızı silip parlatarak o Güneş'in nurunu yansıtma sanatıdır. Yolculuk, "ben" zindanından çıkıp, "kendindeki O'nu" bulma yolculuğudur.

Yolun Âdâbı: Tahâret ve Hayalden Arınma

Bu içsel yolculuğun usûlü, tek kelimeyle özetlenebilir: Tahâret, yani temizlik. Bu temizlik, sadece bedenin su ile temizlenmesi değildir. Asıl temizlik, gönlün ve aklın temizliğidir. Terzibaba Hazretleri, Kur'an okumanın âdâbını anlatırken, aslında hakikate ulaşmanın, yani "Konuşan Kur'an" olan İnsân-ı Kâmil'i ve insanın kendi hakikatini okumanın âdâbını anlatır:

O halde gerçek mânâ da Kûr’ân-ı Kerîm-i okumağa başlamak ve Ona zâhir bâtın temas etmek için bu iki “taharat-ı-temizliği” de yapmamız gerekmekte’dir. Bu taharatların biri “su” ile bedenimizin taharat-ı- temizliği, diğeri ise varlığımızı kaplamış olan “Nefs-i benliğimiz” den taharat temizlik ile olabilmektedir. İşte bu iki özelliği “tâhir” liği varlığında oluştu-ranlara ancak gerçek mânâ da Kûr’ân-ı Kerîm-i okuma izni verilmiş olur.

Yolun sırrı buradadır. Bir yanda su ile alınan abdest, diğer yanda "nefs-i benlikten" arınarak alınan bâtınî abdest. Bu ikinci abdest olmadan, Zât'ın kelâmı olan Kur'an'ın hakikatine de, insanın kendi Zâtî hakikatine de temas etmek mümkün değildir. Gönül, benlik kirleriyle paslıyken, hakikat nurunu yansıtamaz.

Bu bâtınî temizliğin en önemli unsuru ise, zihni ve kalbi bulandıran iki büyük düşmandan kurtulmaktır: Hayal ve vehim. Sâlikin zihni sürekli geçmişin hayalleri ve geleceğin vehimleriyle meşgulken, "an"da tecellî eden hakikati müşahede edemez. Bu yüzden Terzibaba Hazretleri, bir irfan kitabını okumaya başlarken dahi bu temizliğin şart olduğunu vurgular:

...nefs’in hevasından, zan ve hayelden, gafletten soyunmaya çalışarak, saf bir gönül ve Besmele ile okumaya başlamanızı tavsiye edeceğim; çünkü kafamız ve gönlümüz, vehim ve hayalin tesiri altında iken gerçek ma’nâ da bu ve benzeri kitaplardan yararlanmamız mümkün olamayacaktır.

Hayal ve vehim, Kur'anî ifadeyle "kovulmuş şeytan"ın ta kendisidir. Şeytan, sâliki hakikatten uzaklaştıran her türlü vesvese, zan ve kuruntudur. Bu yüzden hakikat yolculuğuna çıkarken ilk yapılacak iş, "Eûzü" çekmektir. Yani, bu hayal ve vehimlerden, bu içsel şeytandan Allah'a sığınmaktır.

Kûr’ân-ı Kerîm-i okumak kişinin hayatında yapacağı en değerli ve en güzel bir iştir, işte bu işi, Kûr’ân-ı kendine yaraşır bir şekilde okuması için kişinin şeytaniblis ifadesiyle belirtilen hayâl ve vehimden arınmış, salt ve saf bir “Rûh” ile yani hakiki sâfiyeti ile kendisine üflenmiş olan “ venefahtü” (o na ruhumdan üfledim 38/42) ile (Kûr’ân-ı Kerîm-i) yani zât-î hakikatleri ken-dinde bulunan İlâh-î Zât-ı ile okumağa başlaması gerçek Kûr’ân-ı Kerîm-i okuması olacaktır.

Gerçek okuma, vehimden arınmış saf bir ruh ile, yani Hakk'ın bize üflediği o ilâhî nefha ile yapılır. O zaman kişi, Kur'an'ı kendi Zât'ı ile okumaya başlar. Çünkü Kur'an Zât'ın kelâmı, insan ise Zât'ın tecellîgâhıdır. İkisi de aynı kaynaktan gelir. Eûzü ile hayal perdesi kalkınca, Besmele ile hakikat kapısı açılır. Artık sâlik, Zât deryasında güvenli bir yolculuğa başlamıştır.

Dönüşümün Sarsıntısı: Eski Binayı Yıkmak ve Kadîm Hâle Dönmek

Bu arınma ve yeniden doğuş süreci, son derece sarsıntılı, yıkıcı ve yeniden inşa edici bir ameliyedir. Sâlikin nefsinden ve benliğinden inşa ettiği o eski bina, yani sahte kimliği, temelinden sarsılmadan hakikat üzerine yeni bir bina kurulamaz. Mevlânâ Hazretleri'nin buyurduğu gibi, yenisini yapmaya gücü yetmeyen, eskisini yıkmaya kalkmamalıdır. Terzibaba Hazretleri bu dönüşümün zorluğunu şöyle dile getirir:

Yeni bina oluşması için, nasıl büyük sarsıntılar geçiriyor. O kepçeler greyderler geliyor... Ama orada rahat değil ise bu sarsıntılara, bu yıkılışlara, bu uğraşmalara biraz dayanması gerekecektir.

Seyr-i sülûk, bu ilâhî kepçelerin ve greyderlerin sâlikin varlığında çalışmasıdır. Bu, Hac Sûresi'nde anlatılan o büyük "kıyamet sarsıntısı"nın enfüsî, yani içsel tecellîsidir. Ayet-i Kerime, o gün "her emzikli kadın emzirdiğinden geçer, her hamile yükünü düşürür" buyurur. Terzibaba Hazretleri, bu ayeti sâlikin iç âlemine tatbik ederek şöyle bir tevil sunar:

Yine iç âlemize enfüsümüze bu âyeti döndürdüğümüz zaman kadın nefistir. Her emzikli kadında birimsel nefis ve birimsel akıl evlatları olan birimsel nefsinden üretmiş olduğu bu oluşumları yine süt yani hayali ve vehim ile beslemekten düşürür. Ve yerine aklı küllden bilgiler ile kıyamet sarsıntısıyla kıyam eden veled-i kalb çocuğunu bu sefer hakikat ilmiyle sütüyle besler.

Nefs, bir anne gibi, kendi hayal ve vehim sütüyle bir sürü düşünce, zan ve arzu doğurup beslemektedir. Hakikat ilminin sarsıntısı geldiğinde, nefs bu asılsız evlatlarını terk etmek, bu vehmî yükünü düşürmek zorunda kalır. Artık hayal sütü kesilir, yerine Akl-ı Küll'den, yani küllî akıldan gelen hakikat sütüyle "veled-i kalb", yani kalp çocuğu beslenmeye başlar. Bu, eski kimliğin ölümü ve yeni, hakikî kimliğin doğumudur.

Bu dönüşüm, sâliki perdelenmiş olduğu "zuhur hâli"nden, aslî kimliği olan "kadîm hâli"ne döndürme sürecidir. Terzibaba Hazretleri bu iki hâli şöyle açıklar:

Kulu yapmış olduğu nefs terbiyesi almış olduğu irfaniyyet hakikatleriyle nefsini tanıdıkça kendinde var olan gerçek hakikati anladığında kendinde nefsine ait bir şey kalmadığını da, anladığında işte o zaman (zuhur hali yani “beşeriyyet-i” kadîm haline yani “hakikatine” dönüşmektedir.) “Zuhur hali” demek hakk’tan en uzak mevkî de perdelenmiş olarak nefsinde zâhir olmak, demektir. “Kadim hali” ise kişinin (â’yan-ı sabitesi) ve “vene-fahtü” hakikatiyle bâtın da ki gerçek ilâhi kimliğidir.

Bizler, bu kesret âleminde, beden elbisesi içinde "zuhur hâli"nde, yani Hakk'tan en perdeli ve uzak bir mevkideyiz. Bu, bizim beşerî yönümüzdür. Fakat bir de "kadîm hâlimiz" vardır. O da bizim ilm-i ilâhîdeki hakikatimiz, yani A'yân-ı Sâbite'miz ve bize üflenen ilâhî ruhtur. Velâyet yolu, bu zâhirdeki perdelenmiş varlığı, o bâtındaki ilâhî kimliğe yaklaştırma ve nihayetinde onda yok etme sanatıdır. Bu, ciddi bir eğitim, irfanî bir gayret ve hem eğitenin (mürşid) hem de eğitilenin (mürid) kabiliyetli olmasını gerektiren uzun bir süreçtir.

Yolun Zirvesi: HU Deryasında Fenâ ve Muhsin Makamında Bekâ

Bu çetin ve sarsıntılı yolculuğun sonunda sâliki varlığın zirvesi olan yokluk beklemektedir. "Ölmeden evvel ölünüz" sırrına ermek. Bu, iradî bir ölümdür; bedenin değil, benliğin ölümüdür. Sâlik, kendi vehmî varlığından tamamen soyunur, her şeyini sahibine teslim eder. Terzibaba Hazretleri bu nihai teslimiyeti ve birleşmeyi şöyle resmeder:

Hadîs-i şerifi gereğince varlığını yok etmiş olur, ki bu da “ölüm” demektir... Bu “ölüm” ise irade ile olur... Zâhiren ve batınen varlığından eser kalmayıp, başsız ve ayaksız kendisini “HU”deryasına bırakır... Böylece bo-ğulup yok olur!.. Nam ve nişanı kalmaz... Bu devreden sonra kendisi “HU” olur... Çünki, katre deryaya düştü ve aynı derya oldu... “Deryay-ı HU”dan maksad, “deryayı Vahıdiyyet”tir... “İlahi aşk”tır, “vücud-u mutlak”tır ve “Nur deryası”dır... “Birlik alemi”dir.

İşte fenâ makamı budur. Sâlik, bir damla misali, kendini "HU" deryasına, yani Zât'ın mutlak Vücud denizine bırakır. Damlanın artık kendine ait bir varlığı kalmaz, o artık deryanın kendisi olmuştur. "Ben"lik iddiası ortadan kalkınca, geriye sadece "O" (HU) kalır. Varlığını Hakk'a veren, Hakk'ın kendisi olur. Kendini "HU"nun tuz deryasına bırakan, "HU" olup, "NUR" olup arınır, temizlenir.

Bu yok oluş, bir hiçlik değildir. Bu, fânî olanda yok olup, Bâkî olanda var olmaktır. Bu fenâ hâlini, bekâ hâli takip eder. Sâlik, "Muhsin" makamına erer. İhsan, "Allah'ı görüyormuşçasına ibadet etmektir." Muhsin ise bu hâli daimi bir yaşantı hâline getiren kimsedir. Terzibaba Hazretleri, Muhsin makamının mertebelerini ayetler ışığında şöyle açıklar:

Yaşantısını ibadetlerle, sohbetlerle, zikirlerle, tefek­kürlerle renklendirerek sürdüren kişi, bu defa "İnne rah­metellahi karibün minel muhsinin" (Süre 7 Ayet 56) hita­bına mazhar olur. "Yani ALLAH'ın rahmeti ancak Muhsin­lerden gelir"

Artık o kul, ilâhî rahmetin bir tecellîgâhı, bir menbaı hâline gelir. Zâtî rahmet, en kısa yoldan Muhsinlerin gönüllerinden taliplerin gönüllerine akar. Bu, birinci mertebedir. Ardından daha yakîn bir beraberlik gelir:

Üçüncü mertebesi. (innallâhe le meal muhsinîn-29-69-) « Allah Muhsinlerle beraberdir. » İfadesi ne müthiş bir müjdedir. Aslında bütün alemi içten dıştan vasi-ihata etmiş İlâvi kudret herkez herşeyle beraberdir. Ancak bu beraberlikten haberleri yoktur. Kimki bu beraberliği müşahedeli olrak idrak eder ve anlayışla yaşarsa işte bu tür yaşantı idrakli ve biliçli olarak « muhsin »liktir.

Bu, artık gaflet içinde bir beraberlik değil, müşahedeli, idrakli ve şuurlu bir beraberliktir. Hakk ile beraber olduğunun şuurunda yaşamaktır. Yolun zirvesi ise, bu hâlin karşılığının yine kendisi olmasıdır:

" Hel cezâül ihsânü illel ihsânü " (Sure 55 Âyet 60) Yani "ihsânın cezâsı ancak ihsan değil midir? " Buradaki cezâ kelimesinin anlamı, genelde kullanmaya alıştığımız cezâ kelimesinden çok farklıdır. Cezâ, arapçada karşılık, her hangi bir şeye karşılık, eşdeğer bir karşılık anlamına gelmektedir.

İhsan hâlinin, yani Hakk'ı görerek yaşamanın karşılığı, yine ihsan hâlidir. O hâlde dâim ve kâim olmaktır. Artık sâlik, Zât'ın bir aynası olmuştur. Yaptığı her iş, söylediği her söz, O'nun fiili, O'nun kelâmı olur. Kendi iradesi, Hakk'ın iradesinde erimiştir. Zât'ı yaşamak; benlik sıkıntısıyla başlayan, nefs ve hayalden arınmayla devam eden, eskiyi yıkıp yeniyi kurmanın sarsıntısıyla olgunlaşan ve nihayetinde "HU" deryasında yok olup, Muhsin makamında yeniden var olmakla neticelenen kutlu bir yolculuktur.

Füsûsu'l-Hikem'de Zât

Gönül soframıza Şeyh-i Ekber Muhyiddin İbn Arabî Hazretleri'nin incisi, peygamberlerin kalbine indirilmiş hikmetlerin fâs fâs, yani yüzük kaşı kaşı işlendiği o mübarek eseri, Füsûsu'l-Hikem'i misafir edelim. Bu eser, aklın sınırlarında dolaşan bir hikmet kitabı değil, doğrudan doğruya İnsân-ı Kâmil'in kalbine doğan bir irfan güneşidir. Şeyh-i Ekber, bu eseri kendi nefsinden değil, bir müjde ile doğrudan Resûlullah Aleyhisselâm'ın elinden aldığını söyler. Demek ki her bir fâs, her bir hikmet, kaynağını doğrudan Hakikat-i Muhammediyye'den alır. Ve bu hakikatin de kaynağı, menbaı, özü, elbette ki Cenâb-ı Hakk'ın Zât'ıdır.

Füsûs'u anlamak, Zât'ın kendi kendine olan tecellî seyrini, bir başka deyişle "gizli bir hazine" iken "bilinmeyi murad edişinin" hikâyesini anlamaktır. İbn Arabî Hazretleri için bütün varlık, Zât'ın kendi isim ve sıfatlarını görmek için açtığı bir tecellî sahnesinden ibarettir.

Şeyh-i Ekber'in irfan mektebinde ilk durak, Zât'ın mutlak bilinmezliği, idrak edilemezliğidir. Bu mertebeye Gayb-ı Mutlak (mutlak görünmezlik, bilinmezlik) veya Amâ (kör duman) denir. Burası, Zât'ın henüz hiçbir isim ve sıfat ile kayıtlanmadığı, "O'nunla birlikte hiçbir şeyin olmadığı" haldir. Ne bir isim, ne bir sıfat, ne bir hüküm, ne de bir nispet vardır. Burası, bütün dillerin sustuğu, bütün akılların durduğu, bütün işaretlerin tükendiği yerdir. Zât, bu mertebede Kendi Kendinedir. O'nu Kendisinden başka kimse ne bilebilir ne de ihata edebilir. Çünkü bilmek için bilen ve bilinen ikiliği gerekir. Halbuki bu mertebede "ikilik" diye bir şey yoktur. İşte bu, tenzih ilminin zirvesidir. Yani Hakk'ı her türlü tasavvurdan, kayıttan, benzeyişten ve mahlûkata ait özellikten tenzih etmek, arındırmaktır. Füsûs'un Musa Fassı'nda işlenen hikmet, bu tenzih sırrına derin bir işarettir. Musa Aleyhisselâm'ın "Rabbim, kendini bana göster" niyazına gelen "Sen beni göremezsin" (Len terânî) cevabı, Zât'ın bu mutlak idrak edilemezliğine bir perdedir. Zât, Zât olması itibariyle asla görülemez, bilinemez.

"Gizli hazine"nin bilinmesi, Zât'ın kendi Zât'ına olan sevgisiyle başlar. Bu muhabbet, bir tecellî arzusunu doğurur. Zât, Kendi güzelliğini, Kendi kemâlini, Kendi isimlerinin sonsuz hazinelerini görmek ve göstermek murad eder. Bu murad, ilk tenezzülün, yani Zât'ın o mutlak gayb perdesinden ilk zuhûrunun sebebidir. Bu ilk mertebeye Şeyh-i Ekber, Taayyün-i Evvel (ilk belirginleşme) adını verir ve burası Ahadiyyet makamıdır.

Ahadiyyet, Zât'ın bütün isim ve sıfatları, bütün varlık hakikatlerini kendi içinde, henüz ayrışmamış bir halde, mutlak bir birlik ve teklik içinde bilmesidir. İhlâs Sûresi'ndeki "Kul hüvallâhü ahad" (De ki: O Allah, Ahad'dır) emri bu makama işaret eder. Burada henüz çokluk yoktur, ama çokluğun bütün potansiyeli bu mutlak Bir'in içinde saklıdır. Tıpkı bir çekirdeğin, içinde koca bir ağacın bütün dallarını, yapraklarını, meyvelerini potansiyel olarak taşıması gibi. Ahadiyyet, Zât'ın Kendi Zât'ını yine Kendi Zât'ıyla bildiği, sevenin de sevilenin de sevginin de bir olduğu bir makamdır. Burada "O" vardır, "Sen" ve "Ben" yoktur. Bu, Zât'ın Hüvviyet (sadece 'O' oluş) sırrıdır.

Bu ilk taayyünden sonra, ikinci bir tenezzül daha gerçekleşir. Buna da Taayyün-i Sânî (ikinci belirginleşme) veya Vâhidiyyet makamı denir. Ahadiyyet'te potansiyel olarak ve bir bütün halinde bulunan İlâhî isimler ve sıfatlar, Vâhidiyyet makamında birbirinden temyiz edilir, yani ilmen ayrışır. Artık el-Alîm (Bilen), el-Kadîr (Güç Yetiren), el-Mürîd (İrade Eden), er-Rahmân (Esirgeyen) gibi isimler, kendi hakikatleriyle belirginleşir.

Füsûs'un temel taşlarından biri olan A'yân-ı Sâbite (sabit hakikatler/arketipler) bu Vâhidiyyet makamında bulunur. A'yân-ı Sâbite, Cenâb-ı Hakk'ın ezelî ilminde, her bir varlığın, zerrelerden meleklere, bitkilerden insanlara kadar her ne varsa hepsinin, henüz dış âlemde zuhûr etmemiş olan hakikatleri, ilmî sûretleridir. Şeyh-i Ekber der ki, bu sabit hakikatler, haricî varlık kokusunu asla koklamamışlardır. Onlar, Hakk'ın ilminde ezelden ebede sabittirler. Dış âlemde gördüğümüz her şey, bu sabit hakikatlerin birer gölgesi, birer yansımasıdır. Senin, benim, şu ağacın, o yıldızın hakikati, ezelde Hakk'ın ilminde bir ayn-ı sâbite olarak mevcuttur. Ve her birimiz, kendi sabit hakikatimizin gerektirdiği ne ise, bu âlemde onu zuhûra getiririz. Bu, kader sırrının da en derin açıklamasıdır.

Bu isimler ve sabit hakikatler, kendi hükümlerinin, kendi eserlerinin açığa çıkmasını talep ederler. Tıpkı ressam isminin bir tuval, şâfi isminin bir hasta, rezzâk isminin bir rızıklanacak varlık istemesi gibi. İşte bu taleplerin tümünü karşılayan ve bütün varlık âlemini bir nefeste var eden, er-Rahmân ismidir. Şeyh-i Ekber, bütün kâinatın varoluşunu Nefes-i Rahmânî (Rahmân'ın Nefesi) ile açıklar. Cenâb-ı Hakk, o "bilinme" arzusunun içsel sıkıntısından, tabiri caizse, Rahmân ismiyle bir "nefes" verir. Bu nefes, varlığın ham maddesidir. A'yân-ı Sâbite'nin sûretleri, bu nefes üzerine vurulan birer damga gibidir. Böylece, Zât'ın bâtınında (iç yüzünde) ilmî olarak var olan her şey, Rahmân'ın Nefesi sayesinde âfâkta, yani dış dünyada zâhir olur (görünür hale gelir).

Artık Zât, bu âlem aynasında Kendi isim ve sıfatlarını seyretmektedir. Âlem, Hakk için bir ayna olurken, Hakk da âlem için bir ruh olur. Biri olmadan diğeri anlaşılamaz. Şeyh-i Ekber'in meşhur sözüyle, "Hakk, halk (yaratılmışlar) için bir ayna olur, halk da Hakk için bir aynadır." Bu, teşbih ilmidir. Yani Hakk'ı, halk ettiği varlıklardaki tecellîleri, isim ve sıfatlarının zuhurları yönüyle bilmek ve O'na benzeyişi görmektir. Füsûs'un İsa Fassı'nda işlenen ruh ve kelime sırları, bu teşbih yönüne kuvvetli bir işarettir.

Fakat bu ayna meselesinde bir nükte daha vardır. Âlemdeki her bir varlık, bir ayna parçası gibidir. Her biri, Hakk'ın sadece belli bir ismini veya birkaç ismini yansıtabilir. Bir taş, Hakk'ın el-Kavî (güçlü), es-Samed (ihtiyaçsız) gibi isimlerini yansıtır. Bir çiçek, el-Cemîl (güzel), el-Musavvir (şekil veren) isimlerini gösterir. Bütün bu isimleri bir arada yansıtan, Zât'ın bütün tecellîlerini kendinde toplayan, cilâlanmış, parlak ayna (mir'at-ı mücellâ) ise İnsân-ı Kâmil'dir.

Adem Aleyhisselâm ile başlayan bu kâmil insan prototipi, Hakikat-i Muhammediyye'de en yetkin ifadesini bulur. İnsan, Cenâb-ı Hakk'ın "iki eliyle", yani hem celâl (kahır, büyüklük) hem de cemâl (lütuf, güzellik) sıfatlarıyla halk ettiği, bütün Esmâ'yı kendinde toplayan yegâne varlıktır. O, hem Hakk'ın halifesi hem de âlemin varlık sebebidir. Çünkü ancak İnsân-ı Kâmil'in kalbi, Hakk'ın bütün isimlerini alabilecek genişliktedir. O, hem tenzihi bilir; Zât'ın mutlak aşkınlığını idrak eder. Hem de teşbihi bilir; her zerrede Hakk'ın tecellîsini müşahede eder.

İnsân-ı Kâmil, Hakk ile halk arasında bir berzah (geçit, köprü) gibidir. Yüzünün bir tarafı Hakk'a, diğer tarafı halka dönüktür. O, Hakk'ın âleme baktığı göz, işittiği kulak, konuştuğu dil olur. Ve âlem de onun sayesinde Hakk'ı tanır, bilir ve tesbih eder. İşte Şeyh-i Ekber'in Zât anlayışının özü budur: Zât, mutlak gaybda iken bilinmeyi murad etmiş, bu murad ile isim ve sıfatlar mertebesine tenezzül etmiş, Rahmân'ın Nefesi ile âlemi bir ayna gibi var etmiş ve bu aynanın en mükemmeli olan İnsân-ı Kâmil'de Kendi Zât'ını, bütün isim ve sıfatlarıyla birlikte seyretmiştir.

Dolayısıyla Füsûs'a göre varlık, Zât'ın bir tecellî yolculuğudur. Bu yolculuk Zât'tan başlar ve yine Zât'ta son bulur. Sâlikin, yani irfan yolcusunun görevi de bu yolculuğun farkına varmaktır. Kendi vehmî benliğinden sıyrılarak, kendi hakikatinin Hakk'ın ilminde bir ayn-ı sâbite olduğunu idrak etmek; varlığının, O'nun varlığının bir tecellîsi olduğunu anlamak ve nihayetinde İnsân-ı Kâmil'in ahlâkıyla ahlâklanarak, o cilâlı ayna olmaya gayret etmektir. İşte o zaman, gören de görünen de, bilen de bilinen de bir olur. Bu, Füsûs'un en derin sırlarından olan vahdet-i vücûd (varlığın birliği) hakikatinin, sâlikin kendi nefsinde yaşanmasıdır. Zât, artık teorik bir bilgi değil, yaşanan bir hâl olur.

Füsûs Işığında Derinlik: Zıtların Birliği

Şeyh-i Ekber İbn Arabî Hazretleri’nin Füsûsu’l-Hikem deryasının daha derinlerine, akılların sınırda durduğu, ancak kalplerin vuslata erdiği bir sırra, zıtların birliğine yelken açalım.

Bu öyle bir bahistir ki, akl-ı cüz’î, yani gündelik işlerimizi gördüğümüz, eşyayı birbirinden ayırmaya yarayan aklımız, burada çaresiz kalır. Zira onun işleyişi, ayırmak ve karşılaştırmak üzeredir. Geceyi gündüzden, sıcağı soğuktan, varı yoktan ayırır. Bu, kevnî nizamın, yani âlemlerin dokusunun ayakta durması için elzem bir ayrımdır. Lakin hakikat ilmi, bu ayrımın ötesindeki birliğe işaret eder. Füsûs’un bize öğrettiği en büyük sırlardan biri, bu zıt gibi görünenlerin aslında aynı hakikatin farklı yüzleri, aynı Hüvviyet denizinin dalgaları olduğunu idrak etmektir.

Bu idrakin iki kanadı vardır. Biri olmadan diğeriyle uçulmaz. Bu kanatlardan ilki tenzih, diğeri ise teşbih’tir.

Tenzih, Cenâb-ı Hakk’ı her türlü mahlûkattan, sonradan olmuşluktan, eksiklikten ve benzerlikten tenzih etmek, yani O’nu soyutlamaktır. “Leyse ke mislihi şey’un” (O’nun benzeri hiçbir şey yoktur) âyetinin sırrıdır bu. Bu kanatla uçan sâlik, Hakk’ın Zât’ı itibariyle âlemlerden müstağni, akılların idrakinden münezzeh, hayallerin ve tasavvurların ulaşamayacağı bir Mutlak Varlık olduğunu anlar. O, bizim bildiğimiz manada ne içeridedir ne dışarıda; ne bitişiktir ne ayrı. Bu, Hakk’ın Bâtın isminin tecellîsidir. Sadece bu kanatla uçmaya kalkan, Hakk’ı o kadar uzağa koyar ki, O’na vuslatı imkânsız görür, âlemle O’nun arasında bir uçurum vehmeder.

İkinci kanat ise teşbih’tir. Bu da, Hakk’ı yarattığı her şeyde, her zerrede görme, O’nun isim ve sıfatlarının tecellîlerini müşahede etme halidir. “Fe eynemâ tuvellû fe semme vechullâh” (Nereye dönerseniz Allah’ın yüzü oradadır) âyetinin sırrıdır. Bu kanatla uçan sâlik, her şeyin O’nunla kâim olduğunu, her güzelliğin O’nun Cemâl’inden bir parıltı, her kudretin O’nun Celâl’inden bir tecellî olduğunu idrak eder. Bu, Hakk’ın Zâhir isminin tecellîsidir. Lakin sadece bu kanatla uçmaya kalkan da tehlikededir. Zira tecellîyi, tecellî edenin Zât’ı zannetme, yani zuhûr yerini bizzat Zât’ın kendisi sanma hatasına düşebilir. Bu da Hakk’ı mahlûkata benzeterek O’nu sınırlama gafletine yol açar.

Muhammedî irfan, bu iki kanadı bir denge içinde, bir mîzanda kullanma sanatıdır. Şeyh-i Ekber’in Füsûs’ta her peygamberin hikmetinde işlediği bu dengeye Muhammedî mîzan denir. Bu mîzan, Hakk’ın hem Zâhir hem Bâtın, hem Evvel hem Âhir olduğunu aynı anda idrak etmektir. O, Zât’ı itibariyle münezzehtir (tenzih), ama isim ve sıfatlarıyla her yerdedir (teşbih). Âlem, O’dur; ama O, âlem değildir.

Düşün ki, bir ayna var elinde. Aynaya baktığında kendini görürsün. Aynadaki suret sen misin? Bir yönüyle evet, o suret senden başkasının sureti değil. Ama sen o aynanın içindeki suretten mi ibaretsin? Elbette hayır. Sen, o suretin aslısın, kaynağısın. Ayna kırılsa sana bir şey olmaz. İşte âlem, Hakk’ın isim ve sıfatlarının tecellî ettiği bir ayna gibidir. Âlemdeki her şey, O’nun bir isminin suretidir. Bu yüzden “O’dur” deriz. Lakin Hakk’ın Zât’ı, bu suretlerin hiçbirine sığmaz, onlarla kayıtlanmaz. Bu yüzden de “O değildir” deriz.

Ârif, işte bu “Hüve, Lâ Hüve” (O’dur, O değildir) sırrını kalbinde cem eden kişidir. Bu makama Cem makamı denir. Bu, zıtların akılda değil, kalpte birleştiği makamdır. Bu makamda sâlik, Celâl ile Cemâl’in, Kahır ile Lütf’un aynı kaynaktan geldiğini anlar. Gülü verenin de dikeni verenin de aynı El olduğunu bilir. Varlık da yokluk da onun nazarında bir olur. Çünkü bilir ki, görünen her şey, A'yân-ı Sâbite denilen ilmî hakikatlerin, Hakk’ın ilminde ezelden beri var olan potansiyellerin, Nefes-i Rahmânî ile dışa vurumundan ibarettir. Varlık, bir taayyün, yani bir belirginlik kazanma halidir. Yokluk ise, sadece bizim nazarımızda bir perdelenmedir. Aslında her şey, Hakk’ın ilminde mevcuttur.

Bu birliği idrak eden kalp, İbn Arabî Hazretleri’nin de işaret ettiği gibi, “dönen bir kalp”tir (kalb-i mütegallib). Yani tek bir halde sabit kalmaz. Hakk ona hangi isimle tecellî ederse, o hale bürünür. Kâh Celâl tecellîsiyle haşyet ve heybet içinde titrer, kâh Cemâl tecellîsiyle muhabbet ve ünsiyet içinde coşar. Kâh Hakk’ın münezzehliğini tefekkür ederek tenzih ufkunda seyreder, kâh her zerrede O’nun vechini müşahede ederek teşbih deryasına dalar. Bu dönüş, bir kararsızlık değil, bilakis diri olmanın, El-Hayy olanla rabıtalı olmanın alâmetidir. Donmuş, tek bir halde kalmış kalp, ölüdür. Dönen kalp ise, her an yeni bir tecellîyi kabul etmeye hazır, engin bir umman gibidir.

Bu zıtların birliği, sâlikin hayatında kâmil bir teslimiyet demektir. Başına bir musibet geldiğinde, bunun Kahhâr isminin bir tecellîsi olduğunu bilir ve isyan etmez. Çünkü bilir ki, aynı Zât, Latîf ismiyle de tecellî edecektir. Düşmanı gördüğünde onda da Hakk’ın bir isminin hükmünü, dostu gördüğünde başka bir isminin hükmünü seyreder. Her ikisinin de varlığının, o an için ilâhî hikmet gereği olduğunu bilir. Bu, düşmana dost gibi davranmak demek değildir. Her ismin gerektirdiği edebi yerine getirir. Adâlet gerektiren yerde adil, merhamet gerektiren yerde merhametli olur. Ama kalbinde bilir ki, her ikisi de aynı Zât’ın farklı zuhûrlarıdır. Bu yüzden kimseye mutlak kin beslemez, kimseye de körü körüne bağlanmaz. Bağlılığı sadece ve sadece, tüm bu isimlerin sahibi olan Zât-ı Mutlak’adır.

İşte İnsân-ı Kâmil, bu zıtlıkları kendinde birleştiren varlıktır. O, hem abd (kul) hem de halifedir. Abdiyetiyle Hakk’a mutlak muhtaçlığını ve O’nun karşısındaki hiçliğini idrak ederken, halifeliğiyle de Hakk’ın isimlerini en kâmil şekilde üzerinde zuhûra getirir. O, hem en münezzeh olanı tenzih eder, hem de en yakında olanı teşbih eder. Onun kalbi, tenzih ile teşbihin, Celâl ile Cemâl’in, Zâhir ile Bâtın’ın düğüm noktasıdır. Bu yüzden ona “iki denizin birleştiği yer” (mecma’ul-bahreyn) denmiştir.

Füsûs’un fısıldadığı bu derin hikmet, Zât’ın bilinemezliğini değil, O’nun ancak zıtların birliğiyle, yani Cem makamının idrakiyle tadılabileceğini öğretir. Zât, bir kavram olarak akla sığmaz. Ancak O’nun tecellîleri olan zıtların kalpte birleştirilmesiyle, sâlik O’na dair bir zevk, bir hâl, bir irfan sahibi olur. Yol, ayrılıktan birliğe, kesretten vahdete, zıtlıkların savaşından zıtlıkların barışına, yani Sevâd-ı Azam olan Mutlak Vücûd’a doğrudur.

Mesnevî-i Şerîf'in Diliyle Zât

Hakikat ilminin zirvesi olan Zât bahsine, aklın menzilinin bittiği, kalbin ve aşkın saltanatının başladığı bir iklimden, Hazret-i Mevlânâ’nın Mesnevî-i Şerîf’inin gölgesinden bakalım.

Eğer İbn Arabî Hazretleri, hakikatin ilmini en berrak şekilde tasnif edip mertebelerini bir harita gibi önümüze serdiyse, Hazret-i Pîr Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî de o haritada işaret edilen menzillere nasıl bir aşkla, nasıl bir şevkle, nasıl bir gözyaşıyla varılacağını göstermiştir. O, Zât’ı tarif etmez; Zât’tan ayrı düşmüş olmanın sızısını, O’na kavuşma arzusunun yangınını anlatır. O, Zât’ın ne olduğunu akla değil, ruha fısıldar. Mesnevî, Zât’ın ne olduğuna dair bir kelâm kitabı değil, Zât’ın firâkıyla yanan bir gönlün iniltisidir. Bu yüzden onun dili, hikâyedir, temsildir, feryattır. Zira Hüvviyet sırrına, yani Zât’ın en derûnî hakikatine akıl ile değil, ancak aşk ile, hayret ile, yokluk ile yaklaşılabilir. Hazret-i Mevlânâ, bize bu yokluğun, bu aşkın ve bu hayretin yolunu gösterir.

Karanlıktaki Fil: Zât'ı İdrak Etmenin İmkansızlığı ve Kısmîliği

Mesnevî’nin en meşhur hikâyelerinden biri, karanlık bir odaya getirilen filin hikâyesidir. Hindistan’dan bir fil getirilir ve onu görmek isteyenler zifiri karanlık bir ahıra sokulur. Göz gözü görmediğinden, herkes file elleriyle dokunarak onu tanımaya çalışır.

Birisi filin hortumunu tutar, "Bu bir oluktur," der. Diğeri bacağına sarılır, "Hayır, bu bir sütundur," diye itiraz eder. Kulağını elleyen, onu yelpazeye benzetir; sırtına dokunan ise taht olduğunu iddia eder. Herkes, kendi elinin değdiği, kendi sınırlı tecrübesinin yettiği kadarını anlatır. Hepsi de kendi açısından haklıdır, lakin filin bütününden habersiz oldukları için hakikatin tamamından perdelidirler.

Bu hikâye, Zât-ı Mutlak karşısındaki beşerî idrakin hâlini anlatır. O fil, Zât’ı temsil eder. Karanlık oda, bu kesret (çokluk) âlemi, duyularımızın ve aklımızın sınırlılığıdır. File dokunanlar ise, hükemâ, kelâmcılar, hatta ham ervah olan sâliklerdir. Her biri, Hakk’ın bir Esmâ tecellîsine, bir sıfatına veya bir fiiline tutunur ve "Hakk budur" der.

Biri O’nun "Kahhâr" isminin tecellîsine bakar, hiddet ve celâlden ibaret bir Varlık görür. Diğeri "Rahmân" isminin tecellîsine dalar, her şeyi kuşatan bir şefkatten bahseder. Biri "Mütekellim" (söz söyleyen) sıfatına takılır, her şeyi kelâm ve harften ibaret sanır. Diğeri "Samed" (hiçbir şeye muhtaç olmayan) ismine bakar, âlemlerden mutlak mânâda ilgisiz bir Zât düşünür. Hepsi, filin bir parçasını tarif eder gibi, Zât’ın bir tecellîsini Hakk-ı Mutlak zanneder.

Hazret-i Mevlânâ bize der ki: "Eğer onların elinde bir mum olsaydı, aralarındaki bu ihtilaf kalmazdı."

O mum, peygamberlerin ve velîlerin kalbine doğan Nûr-ı Muhammedî’dir. O mum, aklı da aydınlatan, aklın ötesine geçiren ilâhî bir nur, bir basîrettir. O nur olmadıkça, Zât hakkında söylenen her söz, karanlıkta filin bir parçasını tarif etmekten öteye geçemez. Zât, tecellîleriyle bilinir ama tecellîlerine sığmaz. O, bütün isim ve sıfatları kendinde toplar ama hiçbir isim ve sıfat O’nu tam olarak kuşatamaz. Bu, aklın durduğu, tenzih ile teşbihin ötesinde bir hayret makamıdır. Fil, hem sütundur, hem oluktur, hem yelpazedir, hem tahttır; ama aynı zamanda bunların hiçbirisi değil, hepsinin toplamından daha büyük bir bütündür. Bu, Cem makamı idrakinin bir temsilidir. Zât, bütün zıtları kendinde birleştiren, ama zıtların ötesinde olan Mutlak Birlik’tir.

Ney'in Feryâdı: Zât'tan Ayrı Düşmenin Sızısı ve Vuslat Arzusu

Mesnevî-i Şerîf, bir aşk feryadıyla başlar: "Dinle neyden, nasıl şikâyet ediyor; ayrılıkları nasıl anlatıyor..."

Bu ney, kamışlıktan, yani asıl vatanından koparılmış, içi boşaltılmış, bağrına ateşle delikler açılmış ve şimdi bir üfleyenin nefesiyle feryat eden bir sazdır. Hazret-i Mevlânâ, bu neyin dilinden konuşur ve der ki: "Benim bu feryadım, boş bir heva değildir. Kimde bu ateş yoksa, o yok olsun gitsin! Aşkın ateşidir ki neyin içine düşmüştür, aşkın coşkunluğudur ki şarabın içine düşmüştür."

Bu ney, asıl vatanından ayrı düşmüş olan insan ruhunun, özellikle de İnsân-ı Kâmil’in timsalidir. Kamışlık, ruhların Zât denizinde, Ahadiyet (mutlak birlik) mertebesinde, henüz taayyün etmeden, "ben" demeden var oldukları o aslî vatandır. O kamışlık, "Elest Bezmi" dediğimiz o ezelî meclistir. Ruhumuz, o kamışlıktan, yani Zât’ın huzurundan koparılıp bu kesret âlemine, bu ayrılık dünyasına gönderilmiştir.

Ney gibi, insanın da "benlik" kamışının içinin boşaltılması gerekir. Nefsâniyetten, arzulardan, vehimlerden arınmadıkça, o ilâhî nefes bizde bir feryada, bir sese dönüşemez. Bağrına açılan delikler, sâlikin seyr-i sülûk yolunda çektiği çileler, riyâzatlar, mücâhedelerdir. O çileler, o ayrılık acısı, kalpte ilâhî sırların tecellî edeceği pencereler açar.

Nihayetinde ney, kendiliğinden ses çıkarmaz. Bir "Neyzen"e muhtaçtır. O Neyzen ki, Nefes-i Rahmânî’nin sahibidir. Hakk, kulunun içini boşalttığında, onu nefsinden arındırdığında, kendi nefesinden ona üfler. Kulun feryadı, zikri, sözü, artık kendisinin değil, o Neyzen’in olur. Kul, "konuşan bir Kur'an" hâline gelir. Söyleyen de Söyleten de Hakk olur.

Öyleyse Zât, neyin dilinde, kavuşulması hasretle beklenen "kamışlık", yani asıl vatandır. Bu dünyadaki bütün ızdıraplar, bütün arayışlar, bütün aşklar, aslında o aslî vatana duyulan özlemin farklı tezahürleridir. Kimimiz bu özlemi bir makama, kimimiz bir insana, kimimiz bir mala yöneltiriz de aldanırız. Hakikat ehli ise bilir ki, bütün bu susuzluklar, tek bir Pınar’a, Zât denizine duyulan hasrettir. Neyin feryadı, Zât’tan ayrı düşen ruhun, "ben" zindanından kurtulup yeniden "O" olmak için yanan kalbinin sesidir.

Güneş ve Gölge, Deniz ve Köpük: Zât ve Tecellîleri

Hazret-i Mevlânâ, aklın kavramakta zorlandığı Zât ve tecellîleri arasındaki o ince ilişkiyi anlatmak için fıtratın dilini kullanır. O, bize sürekli Güneş’ten ve Deniz’den bahseder. Çünkü bu iki varlık, Tevhid sırrını, yani birlik hakikatini en güzel şekilde temsil eder.

Güneş, Zât’ın bir misalidir. Hiç kimse güneşe doğrudan bakamaz, onun cevherini, mahiyetini kavrayamaz. Ona yaklaşmaya kalkan yanar, kül olur. Zât da böyledir; idrak edilemez, kuşatılamaz. Biz güneşi nasıl biliriz? Işığıyla, ısısıyla, renkleri ortaya çıkarmasıyla... Yani, tecellîleriyle, sıfatlarıyla, fiilleriyle biliriz. Bütün kâinat, o Güneş’in ışığında var olan, onun ışığıyla renk bulan, onun ışığıyla hareket eden zerreler gibidir. Varlıklarını Güneş’e borçludurlar, ama hiçbiri Güneş’in kendisi değildir. Gölge, ışığın varlığına delildir ama ışığın zıddıdır. Hazret-i Mevlânâ, "Gölgeye bakma, güneşi ara!" derken, tecellîde takılıp kalmamayı, tecellî edeni, yani Zât’ı aramanın lüzumunu hatırlatır. Varlıklar, Hakk’ın gölgeleri gibidir. Asıl olan, gölgeyi verendir.

Deniz ise bir başka muazzam temsildir. Zât, sonsuz ve sınırsız bir Umman’dır. Bütün varlıklar, o Umman’ın yüzeyinde beliren dalgalar, köpükler, kabarcıklar gibidir. Dalga, denizden ayrı bir şey midir? Hayır. Dalganın bütün hakikati sudur. Ama dalga, geçici bir an için bir şekle, bir "ben"liğe bürünür. Kendini denizden ayrı bir varlık zanneder. Sonra sahile vurur veya tekrar denize katılır, o "ben" dediği şekil kaybolur, geriye sadece denizin kendisi kalır.

İnsan da bu dalga gibidir. "Ben varım" dediğimiz her an, o dalganın kendini denizden ayrı sanması gibidir. Hakikatte ise bizim vücûdumuz, Hakk’ın Vücûd denizinin bir dalgalanmasından ibarettir. Bizim ilmimiz, O’nun İlmi’nden bir damla; bizim irademiz, O’nun İradesi’nden bir esintidir. Sâlikin vazifesi, bu dalga benliğinden, bu köpük kimliğinden sıyrılıp, kendi hakikatinin deniz olduğunu idrak etmektir. Buna tasavvufta Fenâ fillah, yani Hakk’ta fânî olmak denir. Dalganın, denizde yok olmasıdır bu. Ama bu yok oluş, bir hiçliğe karışmak değil, aslına dönerek ebedîleşmektir. Dalga yok olur, ama deniz olarak Bâkî kalır.

Hazret-i Pîr, bu misallerle bize şunu öğretir: Zât, ne varlığın içindedir ne dışındadır. Varlık, O’nsuz değildir ama O, varlıktan ibaret de değildir. Deniz dalgadır ama dalga deniz değildir. Güneş ışıktır ama ışık güneş değildir. Bu, aklın değil, ancak aşkın ve zevkin çözeceği bir sırdır. Mesnevî’nin her beyti, bizi bu denize dalmaya, o güneşe yüzümüzü dönmeye çağıran bir davettir. Zât’ı bilmek değil, Zât’ta yok olmak için bir çağrıdır. Zira O’nu bilmenin tek yolu, kendi "bilen" benliğinden vazgeçmektir.

Kavramlar Ağı, Kaynaklar ve Değerlendirme

Kavramlar Ağında Zât

Bu irfan mektebinin temel taşı olan Zât kavramı, birbiriyle iç içe geçmiş, birbirini aydınlatan bir kavramlar ağının merkezinde parlayan Güneş gibidir. Bu ağı anlamak, Zât'ın hakikatine giden yolları anlamaktır.

Her şeyden evvel, Zât ile Sıfat arasındaki ilişkiyi görmek gerekir. Zât, Hakk'ın kimse tarafından bilinemeyen, hiçbir sıfatla kayıtlanamayan mutlak Öz'ü ise, Sıfatlar o Öz'ün kendi varlığını ve kemâlini açığa vurduğu tecellîlerdir. Zât bir deniz ise, Sıfatlar o denizin dalgalarıdır. Bu anlayışın adı ise Vahdet-i Vücud'dur. Bu öğretiye göre varlık birdir ve o da Hakk'ın Vücûdu'dur; kâinatta gördüğümüz her şey, Zât'ın farklı mertebelerdeki Sıfat ve İsimlerle zuhûrundan ibarettir.

Bu zuhûr, Hakîkat-i Muhammediyye ile başlar. O, Zât'ın mutlak gayb hâlinden, yani A'maiyyet mertebesinden ilk zuhûrudur; Zât'ın kendi güzelliğini ve ilmini seyrettiği ilk ayna, bütün varlığın tohumu olan Nûr'dur. Zât'ın bu ilk bakışında gizli olan sırların ilmine ise Hikmet denir. Bu hikmetlerin en özlü şekilde dile getirildiği eserlerden biri, İbn Arabî Hazretleri'nin Fusûsu'l-Hikem'idir.

Zât'ın mutlak ve erişilmez yönünü ifade etmek için ise Hüvviyet ve Tenzih kavramları kullanılır. Hüvviyet, Zât'ın "O" zamiriyle işaret edilen, her türlü tasavvurun ötesindeki "O-luğu"dur. Kimsenin "Sen" diye hitap edemeyeceği, akılların idrak edemeyeceği bu mutlak aşkınlık hâli, Tenzih ilkesiyle korunur. Tenzih, O'nu halka benzetmekten arındırmaktır. Öte yandan, Zât'ın özüne ait, O'ndan ayrılmayan temel vasıflara da Sıfat-ı Zatiyye denir. Varlık (Vücûd), başı olmamak (Kıdem), sonu olmamak (Bekâ) gibi sıfatlar, Zât'ın ne olduğunu değil, ne olmadığını anlatarak O'nu akla bir nebze yaklaştırma gayreti güder.

Kütüphanedeki Kaynaklar

Bu kütüphanenin temelini oluşturan üç ana kaynak, Zât hakikatine üç farklı pencereden bakar ve birbirini tamamlayan bir manzara sunar.

Terzibaba Necdet Ardıç Hazretleri'nin sohbet ve şerhleri, Zât bilgisini sâlikin gönül dünyasına indirir. Onun üslubunda Zât, ulaşılması imkânsız bir soyutlama değil, seyr-i sülûkun bizzat hedefi ve meyvesidir. Terzibaba, Zât'ın nefs ve benlik perdesiyle nasıl örtüldüğünü, zikir ve sohbetle bu perdelerin nasıl kalkacağını, insanın kendi hakikatini ("Kur'an-ı Nâtık" oluşunu) idrak ettiğinde Zât'ın müşahedesine nasıl ereceğini bir mürşid şefkatiyle anlatır. Onun için Zât bilgisi, yaşanacak bir hâldir.

Şeyhü'l-Ekber İbn Arabî'nin Fusûsu'l-Hikem'i ise Zât hakikatini vücûdî ve kevnî bir zeminde, bir ilm-i bâtın derinliğiyle ele alır. Füsûs, Zât'ın mutlak Ahadiyet mertebesinden başlayarak isimler ve sıfatlar âlemine nasıl tenezzül ettiğini, bu tenezzülün her bir mertebesinin (A'ma, Ahadiyet, Vâhidiyet) ne anlama geldiğini ve kâinatın bu ilâhî "açılım" ile nasıl dokunduğunu şerh eder. İbn Arabî, Zât'ın hem mutlak Tenzih yönünü (hiçbir şeye benzemezliğini) hem de teşbih yönünü (her şeyde tecellî edişini) "cem makamı"nda birleştirir.

Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî Hazretleri'nin Mesnevî-i Şerîf'i ise Zât'a giden yolu akılla değil, aşkla kat eder. Mesnevî, Zât'ın ne olduğundan çok, O'ndan ayrı düşmenin acısını ve O'na duyulan vuslat hasretini dile getirir. Mevlânâ için Zât, aklın sınırlarının bittiği yerde başlayan bir aşk yangınıdır. Hikâyeler, meseller ve coşkun bir lirizmle, sâliki aklın dar kalıplarından çıkarıp kalbin sonsuz deryasına davet eder. İbn Arabî varlığın haritasını çizerken, Mevlânâ o haritadaki menzile doğru kanat çırpan ruhun çığlığını ve sevincini terennüm eder.

Bu üç kaynak, sırasıyla hâl (Terzibaba), ilim (İbn Arabî) ve aşk (Mevlânâ) kanatlarıyla Zât semasına yükselir.

Değerlendirme

Zât'ı anlama çabası, insanın kendi varlığının en derin kökenine yaptığı bir yolculuktur. Bu yolculuktan anlıyoruz ki Zât, sadece bir başlangıç noktası değil, aynı zamanda her şeyin kendisine döndüğü nihai hedeftir. Bütün tasavvuf yolu, bu başlangıca son hâliyle, yani kâmil bir idrak ile dönme sanatıdır. Zât hakikati, hem hiçbir şeye benzemeyen mutlak bir Tenzih (Aşkınlık) hem de her şeyde kendini gösteren bir teşbih (İçkinlik) perdesine bürünmüştür. Hakiki irfan, bu iki kanatla uçabilmektir. Nihayetinde, Zât'a dair en büyük sır, O'nun en kâmil tecellîgâhı olan İnsan'da saklıdır. Kendini bilen, Rabb'ini bilir sırrınca, Zât'a açılan kapı, insanın kendi gönlünden başka bir yerde değildir. Bu bilgi, akıldan kalbe indiğinde yolculuk başlar. Cenâb-ı Hakk, her birimize bu yolculukta muvaffakiyetler ihsan eylesin. Âmin.