Sıfat-ı Zatiyye

İrfan yolunda önümüze çıkan her bir kavram, aslında Zât-ı Mutlak’a açılan bir penceredir. O pencerelerin en yukarısında, en saf, en duru olanları vardır ki, onlara “Sıfat-ı Zatiyye” denir. Bunlar, Cenâb-ı Hakk’ın ne olduğunu değil, ne olmadığını anlatan, O’nu halk edilmiş her şeyden tenzih eden, O’nun Zât’ına mahsus, O’ndan gayrı düşünülemeyen sıfatlarıdır. Bu sıfatlar Hakk’ın kendisinden ayrı, sonradan edindiği vasıflar değildir. O’nun Zât’ının ta kendisidir, Zât’ıyla kaimdir. Terzibaba Hazretleri’nin irfan mektebinde bu sıfatlar, kuru bir kelam bilgisi değil, sâlikin seyr-i sülûkunda tırmandığı bir dağın zirvesi, kalbinde tecellîsini aradığı bir sırr-ı ilâhîdir.

Kavramın Aslı ve Istılah Mânâsı

Tasavvufun usûlü, kelimelerin kalbine inmek, onların sadece dış yüzünü değil, bâtınî mânâsını da idrak etmektir. “Sıfat-ı Zatiyye” terkibi, iki kelimeden oluşur: “Sıfat” ve “Zât”. Sıfat, bir şeyi diğerlerinden ayıran vasıf, nitelik demektir. “Zatiyye” ise, Zât’a ait, Zât’ın kendisinden olan manasındadır. O halde Sıfat-ı Zatiyye, Cenâb-ı Hakk’ın Zât’ından ayrılmayan, O’nun varlığıyla zorunlu olan, yokluğu düşünülemeyen temel nitelikleridir. Kelam alimleri bunları altı tane saymışlardır: Vücud (var olmak), Kıdem (varlığının başlangıcı olmamak), Beka (varlığının sonu olmamak), Vahdaniyet (bir ve tek olmak), Muhalefetün lil-havadis (halk edilmişlere benzememek) ve Kıyam bi-nefsihi (varlığı için başka bir şeye muhtaç olmamak). Bu sıfatların hepsi bir eksikliği, bir sınırı, bir halk edilmişlik âlâmetini Hakk’tan nefyeder, yani O’nu tenzih eder. O’nun varlığı bizim gibi sonradan değildir, ezelîdir. Varlığı bizim gibi fânî değil, ebedîdir. Bu tenzih, yani O’nu her türlü noksanlıktan uzak tutma idraki, tevhidin ilk ve en temel adımıdır.

İrfan yolunda bu sıfatlar, sadece akılla bilinecek bir liste değildir. Onlar, varlık mertebelerinin en üst katmanını teşkil eden hakikatlerdir. Terzibaba Hazretleri, varlık âlemini katmanlı bir bina gibi tasvir ederken bu sıfatların yerini işaret eder:

Yer, zemin, tavaf mahalli, erkek-kadın, yani küllî akıl ve küllî nefis mertebelerinin ayrıntı yönüyle beşerî kulluk makamından niyazlarını sundukları hayat ve yaşam sahnesinde gibi görünmektedirler. Birinci kat ve direkleri, "Esma-ül Hüsna"nın zuhurlarıdır. Yukarı kat ve direkleri ise, "Sıfat-ı Zatiyye" ve "Sıfat-ı Subutiye"nin saltanat yeri gibi görünmektedir.

Bizim yaşadığımız bu hayat sahnesi, bu kesret âlemi, binanın zemin katıdır. Bu zeminde, varlığın zuhûra gelmesinde ilk iki büyük vasıta olan küllî akıl ve küllî nefs faaliyet halindedir. Bu katın direkleri, yani bu görünen âlemi ayakta tutan temel sütunlar ise Allah’ın güzel isimleri, yani Esmâ-i Hüsnâ’dır. Gördüğümüz her güzellik Cemîl isminin, duyduğumuz her ses Semî’ isminin, bildiğimiz her ilim Alîm isminin bir tecellîsidir. Lakin bu isimlerin de üzerinde, o isimlerin zuhûrunu mümkün kılan bir “yukarı kat” vardır. Orası, Sıfat-ı Zatiyye ve Sıfat-ı Subutiyye’nin “saltanat yeri”dir. Onlar, Esmâ’nın da kaynağı olan, Zât’a daha yakın, daha temel hakikatlerdir. Vücud sıfatı olmasa varlıktan, Kelâm sıfatı olmasa Kur’an’dan, İlim sıfatı olmasa bilgiden nasıl bahsedebilirdik? Sıfat-ı Zatiyye, varlık binasının en üst katındaki taht odasıdır; bütün hükümlerin, bütün tecellîlerin menbaıdır.

Bu kadar yüce, münezzeh olan Zâtî hakikatler, bu kesret âlemindeki bizlere nasıl ulaşır? Bu “saltanat yeri” ile bizim “tavaf mahalli”miz arasında kurulan köprü, Hakk’ın en büyük “ikramı” olan İnsan’dır. Cenâb-ı Hakk, Zâtî tecellîlerini bu âlemde bir noktada odaklamak istemiş ve bunun için bir ayna halk etmiştir. O ayna, hem Kâbe-i Muazzama hem de onun sırrını taşıyan İnsân-ı Kâmil’in kalbidir. Terzibaba Hazretleri, Mekke sembolizmi üzerinden bu sırrı şöyle aralar:

Kelime-i Tevhid’in arzda zuhur mahalli olan “Mekke-i Mükerreme” ( ء ع مُكّ ) “Mekke” hakkında birkaç kelam ifade etmeğe çalışalım. Daha evvelce sadece “Mekke” diye ifade edilen bu şehir, Hz. Peygamber doğduktan sonra, “Mükerrem” (ikram edilen) anlamına gelen “mekke-i Mükerreme” oldu. Burada evvela Cenab-ı Hakk, zatından, ilk “halife” “İnsan” (Ademi) dünyaya ikram etti ve onunla beraber zati tecellisi olan zuhur mahalli Beytullah’ı ikram etti.

Mekke’nin “Mükerrem” yani “ikram edilmiş” olması, kuru bir isimlendirme değildir. Orası, Zâtî bir ikramın yeryüzündeki nişanıdır. İlk ikram, Hakk’ın halifesi olan “İnsan”dır. İnsan, Zât’ın sırlarını taşıyabilme kabiliyetiyle halk edilmiş en şerefli varlıktır. İkinci ikram ise, o Zâtî tecellînin zuhur edeceği mahal, yani Beytullah’tır. Kâbe, yeryüzünün kalbidir; nasıl ki kan kalpten pompalanıp bütün bedene yayılırsa, ilâhî feyiz ve bereket de Kâbe’den bütün dünyaya yayılır. O, Vahdaniyet sıfatının, yani birliğin yeryüzündeki en somut sembolüdür. Bütün yönlerin ona dönmesi, bütün Müslümanların o tek merkeze yönelmesi, kesretteki vahdetin, çokluktaki birliğin yaşanmasıdır. Sıfat-ı Zatiyye, sadece soyut bir tenzih ifadesi değil, aynı zamanda yeryüzünde bir “zuhur mahalli” olan, insanın kulluğuyla ve yönelişiyle canlı bir hakikate dönüşen bir sırdır.

Bu Zâtî sırların bilgisi, bu “saltanat yeri”nin haberi bize vahiy ve peygamberlere anlatılan kıssalar yoluyla ulaşır. Özellikle bazı kıssalar, aracıların perdesi olmadan, doğrudan Zât’ın Kelâm sıfatından, Peygamber’in bâtınî işitmesine bir lütuf niteliği taşır. Terzibaba Hazretleri, Yusuf Sûresi’nin başlangıcını şerh ederken bu inceliğe parmak basar:

(Nahnü nekussu aleyke) Burada ki ifade, de, zâtî’dir, yâni Cenâb-ı Hakk bizzat bu kıssanın kendisi tarafından peygamber Efendimize anlatıldığını kendisi lîsân-ı Ulûhiyyetinden açık olarak haber vermektedir ki: ne kadar hayatın içinde olduğunu ve bazı hususların bizzat kendisi tarafından, sıfat-ı zâtiyye olan, kelâm-ı İlâhîsinden, “işitme” (sem-i Muhammedî) yye ye intikâl ettirilmiş olduğunu görtemektedir.

Ayette geçen “Nahnü nekussu aleyke” yani “Biz sana anlatıyoruz” ifadesindeki “Biz” zamiri, Ulûhiyet lisanıyla, Zât’ın doğrudan bir hitabıdır. Bu, Terzibaba’nın ifadesiyle, “Risâlet mertebesinden abdiyyet mertebesine” bir aktarım değil, “Ulûhiyyet mertebesinden Risâlet mertebesine” bir intikaldir. Yani Zât’ın bir sıfatı olan Kelâm-ı İlâhî, doğrudan doğruya Hakikat-i Muhammediyye’nin işitme kabiliyetine, yani “sem-i Muhammedî”ye iner. Bu yüzden Yusuf kıssası “ahsenü’l-kasas”, yani kıssaların en güzelidir. Çünkü o, Zât’ın kokusunu taşır. O, Hakk’ın kendi iradesini, takdirini, lütfunu ve kahrını bir kulunun hayatı üzerinden nasıl işlediğini bizzat kendi dilinden anlattığı bir derstir. Sıfat-ı Zatiyye’nin bilgisi, en saf ve katışıksız haliyle, ancak Hakk’ın kendi Kelâm’ı vasıtasıyla, o kelâmı almaya ehil olan peygamber kalbine indirmesiyle mümkün olur. Bizler de o peygamberin varisleri olarak Kur’an’a ve onun irfanî tefsirlerine sarıldıkça, o Zâtî anlatımdan hissemizi alırız.

Terzibaba'nın Nazarıyla Sıfat-ı Zatiyye: Aslı ve Mertebesi

Sıfat-ı Zatiyye, Vücûd (varlık) binasının temel direklerini, o binanın sahibinin kim olduğunu bize fısıldayan sırları barındırır. Bu sıfatlar, Zât-ı Mutlak’ın ne olmadığını değil, O’nun nasıl bir tenzih ve takdis ile bilinmesi gerektiğini öğreten anahtarlardır. Bu sıfatlar altı tanedir: Vücud (var olmak), Kıdem (varlığının başlangıcı olmamak), Bekâ (varlığının sonu olmamak), Vahdaniyet (bir olmak, ortağı olmamak), Muhalefetün lil-havadis (sonradan olanlara benzememek) ve Kıyam bi-nefsihi (varlığı kendinden olmak). Bunlar, Zât-ı Hakk’ı mahlûkatından ayıran, O’nu her türlü noksanlıktan, başlangıçtan, sondan ve benzerlikten tenzih eden temel vasıflardır. Bu tenzih, O’nu bizden uzaklaştıran bir duvar değil, idrakimizin O’nu doğru bir makama yerleştirmesi için çizilmiş bir huduttur.

Vücûd Mertebelerinin Saltanat Makamı: Sıfatlar

Terzibaba Hazretleri, varlık mertebelerini Kâbe-i Muazzama’nın yapısına benzeterek bize bu sırrı açar. Zemin katı, yani tavaf edilen yer, kesretin, yani çokluğun yaşandığı bu âlemdir. Burası, akl-ı küll ve nefs-i küll’ün, yani erkek ve kadının, zâhir ve bâtının bir araya gelip kulluklarını arz ettikleri, Esmâ-ül Hüsna tecellilerinin hayat sahnesine çıktığı yerdir. Her bir isim, bir fiil ile burada zuhûr bulur. Bu kat, fiillerin ve isimlerin tecelligâhıdır.

Bu isimlerin ve fiillerin dayandığı daha üst bir kat, daha temel bir makam vardır. İşte o makam, sıfatlar makamıdır. Terzibaba Hazretleri, Kâbe misalini devam ettirerek o makamı şöyle işaret eder:

Yukarı kat ve direkleri ise, “Sıfat-ı Zatiyye” ve “Sıfat-ı Subutiye”nin saltanat yeri gibi görünmektedir. Yer, zemin, tavaf mahalli, erkek – kadın yani aklı kül ve nefsi kül mertebelerinin tafsil yönüyle makamı beşeri abdiyyetten niyazlarını sundukları hayat ve yaşam sahnesinde gibi görünmedeler. Birinci kat ve direkleri, “Esma-ül Hüsna” nın zuhurları. (...) Yukarı kat ve direkleri ise, “Sıfat-ı Zatiyye” ve “Sıfat-ı Subutiye” nin saltanat yeri gibi görünmekte. Oranın üstü teras ise, “lâhut alemi” Kur’anı Keriymdeki Nur 24/35 ayetinin اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ "Allah göklerin ve yerin nurudur" ifadesinin zuhur mahallidir.

Sıfat-ı Zatiyye ve Sıfat-ı Subutiyye, varlık binasının üst katıdır, “saltanat yeri”dir. Saltanat, hükmün ve gücün kaynağıdır. Esmâ tecellileri, bu sıfatlardan güç alarak, bu sıfatların hükmü altında zuhûra gelir. Vücud sıfatı olmasa Hayy ismi nasıl tecelli eder? İlim sıfatı olmasa Alîm ismi nasıl bilinir? Sıfatlar, isimlerin kökü, temelidir. Onlar, binayı ayakta tutan “direkler” gibidir.

Bu direklerin de üstünde, çatısız, açık bir teras vardır ki, orası Lâhut âlemi’dir. Zât’ın sırrına, “Allah göklerin ve yerin nurudur” hakikatinin tecelli ettiği o gayb makamına işarettir. Sıfatlar dahi o Zât’tan birer taayyün, birer belirginleşmedir. Silsile şöyledir: En üstte bilinemez, idrak edilemez Zât-ı Mutlak, O’nun bir alt mertebesinde Zât’ın temel vasıflarını bildiren Sıfatlar, onların altında bu sıfatların sonsuz kombinasyonlarla belirdiği Esmâ ve en altta, bu isimlerin fiil olarak göründüğü kesret âlemi... Sıfat-ı Zatiyye’nin vücûd hiyerarşisindeki yeri, bu saltanat makamıdır.

Vahidiyyetten Ulûhiyyete Tenezzül: İlâhî Teçhizat Olarak Sıfatlar

Zât-ı Mutlak’ın kendi kendine yeterli olduğu Ahadiyyet (mutlak birlik) mertebesinden, isimlerin ve sıfatların belirdiği Vahidiyyet mertebesine, oradan da Ulûhiyyet (İlâhlık) makamına iniş, irfan dilinde tenezzül olarak adlandırılır. Tenezzül, bir alçalma değil, lütuf ile bilinmek ve bildirmek için mertebe mertebe açılmadır.

Terzibaba Hazretleri bu süreci şöyle izah eder:

Vahidiyyetinden, yani birlikten başlayan Ulûhiyyet, İlahlık yani Allahlık mertebesi; sıfat-ı zâtiyye ve sıfat-ı subutiyye sıfatlarıyla techiz edilmiş olarak zuhura gelmesi, yani tecelli etmesi ve O Ulûhiyyetten de Rahmâniyyetin tecellisi vardır. İşte Errahmân sûresi burada başlıyor.

Bu cümle, hakikat ilminin temel bir usûlünü ortaya koyar. Ulûhiyyet, yani Cenâb-ı Hakk’ın âlemlerle olan “İlâh” olma ilişkisi, Vahidiyyet mertebesinde başlar. Fakat bu Ulûhiyyet, boş bir makam değildir. O, “sıfat-ı zâtiyye ve sıfat-ı subutiyye sıfatlarıyla techiz edilmiş olarak” yani donatılmış olarak zuhura gelir. Bir ordu nasıl teçhizatsız sefere çıkamazsa, Ulûhiyyet de sıfatlar teçhizatı olmadan Rahmâniyyetini, Rabliğini, Hâlıklığını izhar edemez.

Bu teçhizatın en başında Sıfat-ı Zatiyye gelir. Vücud, Kıdem, Bekâ... Bu temel sıfatlar olmadan bir Ulûhiyyet düşünülebilir mi? Varlığı olmayan, varlığı sonradan olan veya bir gün yok olacak olan, bir başkasına muhtaç olan nasıl İlâh olabilir? O halde Sıfat-ı Zatiyye, Ulûhiyyet makamının olmazsa olmaz temelidir. Bu sıfatlar, Ulûhiyyet’in kendi kendini tanımladığı, “Ben buyum” dediği en temel beyanıdır.

Bu teçhizatla donanan Ulûhiyyet’ten de Nefes-i Rahmânî (Rahmân’ın Nefesi) denilen o büyük tecelli fışkırır ve bütün âlemler, o nefesin dalgalarıyla varlık sahnesine çıkar. Sıfat-ı Zatiyye, sadece Zât’ı tenzih eden soyut ilkeler değil, aynı zamanda varlığın zuhûra çıkış sürecinin en başındaki İlâhî donanımın temel parçalarıdır.

Kelime-i Tevhid'in Harflerindeki Sır: Altı Sıfat'ın Ebced İşareti

İrfan ehli, Kur’ân’ın ve hadîsin sadece zâhirî manasına değil, harflerine, sayı değerlerine, kelimelerin dizilişine de bakar. Buna ilm-i hurûf (harflerin ilmi) denir. Bu, İlâhî kelâmın ne kadar katmanlı ve ne kadar muazzam bir nizam üzerine kurulu olduğunu idrak etme çabasıdır.

İslâm’ın temeli olan Kelime-i Tevhid, “Lâ ilâhe illâllah”, bu açıdan en zengin hazinelerden biridir. Terzibaba Hazretleri, bu mübarek kelimenin harf ve sayı değerlerini inceleyerek, Sıfat-ı Zatiyye’nin adedinin neden altı olduğuna dair hikemî bir bakış sunar:

Kelime-i Tevhid’deki “La” 31, “İlahe” nin değer rakamı 36 dır, bu da 6 Sıfat-ı Zat’iye ile üç yakıynlik mertebesini ifade etmektedir. “İlla” değer rakamı 62 yani 6 ve 2, sıfat-ı zatiyye ile Zahir ve batın ikisini ifade etmektedir. “Allah” değer rakamı 67 yani 6 ve 7 Sıfat-ı Zat’ıyye ve Sıfat-ı Subutiyesi nin sayı değerlerini vermektedir. İkisini topladığımız zaman (6+7=13) 13 rakamını vermektedir ki Hz Rasulullah ta bunun tamamının olduğunu göstermektedir.

Kelime-i Tevhid’in her bir bölümü, varlığın bir mertebesine ve sıfatların bir yönüne işaret ediyor.

“İlahe” kelimesinin ebced değeri 36’dır. Bu sayının 6’sı, altı adet olan Sıfat-ı Zatiyye’ye işarettir. “İlâh” kavramının kendisi, bu altı temel sıfat üzerine kuruludur.
“İlla” kelimesinin değeri 62’dir. Yine 6 rakamı ile Sıfat-ı Zatiyye’ye bir gönderme vardır. Yanındaki 2 ise, her şeyin bir zâhir (dış) ve bir bâtın (iç) yüzü olduğuna, bu sıfatların da hem tenzihî hem de tecellî yönleri olduğuna bir remiz olabilir.
Zirve nokta, “Allah” lafz-ı celâlidir. Değeri 67’dir. Burada 6 ve 7 yan yana gelmiştir. 6, Sıfat-ı Zatiyye’yi; 7 ise Sıfat-ı Subutiyye’yi (Hayat, İlim, İrade, Kudret, Sem’, Basar, Kelâm) temsil eder.

Bu, Kelime-i Tevhid’in sadece bir söz değil, aynı zamanda İlâhî sıfatların bir özeti, bir formülü olduğunu gösterir. Allah lafzı, Zât’ın ismi olduğu gibi, bütün sıfatları da kendi içinde toplayan Câmi’ bir isimdir. Bu lafzın sayı değeri olan 67, bu toplayıcılığın en güzel işari delillerinden biridir.

On Üç Sırrı ve Hakikat-i Muhammediyye'nin Kapsayıcılığı

“Allah” lafzının sayı değerinde bulduğumuz 6 ve 7’nin toplamı, bizi irfan yolunun en önemli anahtar sayılarından birine, 13’e götürür. 6 (Sıfat-ı Zatiyye) + 7 (Sıfat-ı Subutiyye) = 13. Bu sayı, tesadüfî bir rakam değildir. O, Hakikat-i Muhammediyye’nin, yani Hz. Muhammed’in (s.a.v.) bâtınî hakikatinin şifresidir. Bütün sıfatların kemâliyle tecelli ettiği, Zât’ın en mükemmel aynası olan İnsan-ı Kâmil’in rumuzudur.

Terzibaba Hazretleri, bu 13 sırrının kâinattaki ve Kur’ân’daki yansımalarını göstererek, İnsan-ı Kâmil’in merkezî konumunu defalarca vurgular:

Sıfatı Zatiyye :6 + Sıfatı Subutiyye :7 =13 (...) Doğum Tarihi : 571 (5+7+1=13) Dünyâdan Ayrılışı : 634 (6+3+4=13) İstanbulun Fethi : 1453 (1+4+5+3=13) (...) Şimdi 13 sayısının neyi ifade edebileceğine bakalım. Daha evvelki sahifelerde belirttiğimiz gibi Ahadiyyetin () “elif”i 12 zâhir, bir () “elif”i bâtın olmak üzere 13 nokta yani mertebe olduğunu görmüştük. Bâtın olan bir mertebe Ahadiyyetin Ahmedidir. Ahad ortasına konulan (Mîm) ile Ahmed olmuştur ki bu (Mîm) Muhammedî (Mîm) idir.

Peygamber Efendimiz’in hayatındaki önemli olayların tarihleri, sıfatların toplamı, hatta Ahad isminin Ahmed’e dönüşmesindeki sır, hepsi 13 sayısında birleşir. Bu, Hakikat-i Muhammediyye’nin, Zâtî ve Subûtî bütün sıfatları kendinde cem eden yegâne mazhar olduğunu gösterir.

Bu kapsayıcılık o kadar geniştir ki, Kur’ân’da fesat ve bozgunculukla anılan Ye’cüc ve Me’cüc kavimlerinin bile hakikatinin ucu bu sırra dayanır. Zira varlıkta hiçbir şey, o temel kaynaktan bağımsız olamaz. Terzibaba Hazretleri, bu zıtların birliği (cem makamı) sayıların diliyle şöyle açıklar:

Ye’cüc: Ye 10 + Elif 1 + Cim 3 + Vav 6 + Cim 3, toplam 23 ediyor. Me’cüc: Mim 40 + Elif 1 + Vav 6 + Cim 3 + Cim 3, toplam 53 ediyor. Bakın, Me’cüc bizde de var. 53 ile 23’ü topluyoruz 76’yı veriyor. 7’i ile 6’yı topluyoruz 13 veriyor. Neticede onların dahi Hakikat-i Muhammediye’ye dayandığı açık olarak görülmekte. Yani Kur’an’ın dışında insanın dışında bir şey olmadığını bu sayı değerleri açıkça bize gösteriyor.

İnsanın içindeki hayal ve vehim kuvvetlerini, salih amelleri bozan o yıkıcı güçleri temsil eden Ye’cüc ve Me’cüc’ün bile ebced toplamı, yine 7 (Sıfat-ı Subutiyye) ve 6’yı (Sıfat-ı Zatiyye) vererek 13’e ulaşıyor. Bu, onların da başıboş güçler olmadığını, İlâhî sistem içinde bir işlevleri olduğunu, ancak Hakikat-i Muhammediyye’nin nuru ve Zülkarneyn’in seddi ile kontrol altına alınabileceklerini gösterir. Bu, her şeyin, ama her şeyin o Bir’den geldiği ve o Bir’in en kâmil aynası olan Muhammedî hakikate bağlı olduğu gerçeğinin, harflerin ve sayıların diliyle ilânıdır.

Sıfat-ı Zatiyye’nin Terzibaba mektebindeki yeri budur. O, sadece bir kelâm tanımı değil, varlık binasının saltanat makamı, Ulûhiyyet’in temel teçhizatı, Kelime-i Tevhid’in şifresi ve Hakikat-i Muhammediyye’nin özünü oluşturan 13 sırrının 6’lık temel direğidir.

Terzibaba Geleneğinde Sıfat-ı Zatiyye'in Yaşanması

İrfan, sadece bilmek değil, olmak ilmidir. Bilgi, eğer hâle dönüşmezse, sâlikin sırtında bir yükten ibaret kalır. Bu yüce hakikatlerin sâlikin hayatında, gönül âleminde, seyr-i sülûkunda nasıl yaşanacağı, meselenin en can alıcı noktasıdır. Bu sıfatlar, kitaplarda duran kuru tanımlar değil, her an tecellî eden, bizi bizden alıp Hakk’a götüren canlı hakikatlerdir.

"En Güzel Kıvam": İnsanın Hakikati Anlama Sorumluluğu

Cenâb-ı Hakk, insanı halk ederken ona O’nu anlama, bilme ve O’nun tecellîlerine ayna olma şerefini vermiştir. İnsan, bu kevnî doku içinde alelâde bir varlık değildir; o, Hakk’ın Zât’ını ve sıfatlarını idrak edebilecek bir öz ile yoğrulmuştur. Terzibaba Hazretleri’nin bir zuhûrâtında kendisine bildirilen şu müjde, bu sırrın anahtarıdır:

“Ey kulum ben seni, beni anlayacak şekilde, en güzel bir kıvamda halkettim senden beni ve bunları anlamanı bekliyorum ” demektir.

Bütün seyr-i sülûk bu davete icabet etmekten ibarettir. “En güzel kıvam” (ahsen-i takvîm) sırrı, insanın asıl olarak hakikati kabul edebilme, anlayabilme ve yaşayabilme potansiyelidir. Cenâb-ı Hakk, kulundan bu potansiyeli atıl bırakmasını değil, onu işlemesini ve kendisini bu ayna üzerinden seyretmesini murâd eder. Bu bir lütuf olduğu kadar, ağır bir sorumluluktur.

Kur’ân-ı Kerîm’deki kıssalar, sadece geçmiş peygamberlerin başından geçen tarihî olaylar değildir. Her bir kıssa, sâlikin iç âlemindeki bir seyrin, bir mücadelenin haritasıdır. Ancak bazı kıssalar vardır ki, diğerlerinden farklı olarak, doğrudan Zât’ın kendi lisanıyla anlatılır. Yusuf Sûresi’nin başlangıcında buyurulduğu gibi:

” Biz sana bu Kûr'ân'ı vahy etmekle sana en güzel kıssayı anlatıyoruz. Halbuki, sen ondan evvel elbetde bilmiyenlerden idin.” (Yusuf, 12/3)

Terzibaba Hazretleri bu âyetteki “Nahnü nekussu aleyke” (Biz sana anlatıyoruz) ifadesinin sırrına dikkat çeker. Burada ifade Zâtî’dir. Yani, araya bir vasıta girmeksizin, doğrudan Ulûhiyyet mertebesinden Risâlet mertebesine bir aktarım vardır.

Burada ki ifade, de, zâtî’dir, yâni Cenâb-ı Hakk bizzat bu kıssanın kendisi tarafından peygamber Efendimize anlatıldığını kendisi lîsân-ı Ulûhiyyetinden açık olarak haber vermektedir ki: ne kadar hayatın içinde olduğunu ve bazı hususların bizzat kendisi tarafından, sıfat-ı zâtiyye olan, kelâm-ı İlâhîsinden, “işitme” (sem-i Muhammedî) yye ye intikâl ettirilmiş olduğunu görtemektedir.

Diğer birçok kıssada “Vetlü aleyhim” (Onlara oku) emri vardır. Bu, Risâlet mertebesinden kulluk (abdiyyet) mertebesine bir bildirimdir. Fakat “Nahnü nekussu” ifadesi, Zât’ın doğrudan kendi Kelâm sıfatıyla tecellî ederek, hakikati bizzat anlattığını gösterir. Yusuf kıssasının “ahsenü’l-kasas” (kıssaların en güzeli) olması, onun bu Zâtî niteliğinden ve ilk defa “gönül seyri”ni bir bütün olarak bildirmesindendir.

Sâlik için bu, “en güzel kıvamda” halk edildiği için, sadece peygamberlerin okuduğunu değil, aynı zamanda Hakk’ın doğrudan gönlüne anlattığını da işitebilecek bir kulağa sahip olduğu anlamına gelir. Kalp, Hakk’ın Zâtî kelâmının tecellî edebileceği bir mahâldir. Seyr-i sülûk, bu kulağı nefsin gürültüsünden arındırıp, o Zâtî fısıltıyı duyacak hâle getirme sanatıdır. Sıfat-ı Zatiyye’yi yaşamak, evvelâ bu daveti duymak ve bu davete lâyık bir ayna olmakla başlar.

İlâhî Emanetin Hırsızlığı: Sıfatları Nefse Mâl Etmek

İnsana bahşedilen bu yüce istidat, aynı zamanda en büyük imtihan sahasıdır. Hakk, Zâtî ve Subûtî sıfatlarının tecellîlerini insanda bir “emanet” olarak zuhûra getirmiştir. Hayat O’nundur, İlim O’nundur, Vücûd (varlık) O’nundur. Sâlikin yolundaki en büyük tehlike, bu emanete hıyanet etmektir. Bu hıyanetin adı, tasavvuf ıstılahında “hırsızlık”tır. Nefs, bu ilâhî sıfatları kendine mâl etmeye, onlara sahip çıkmaya kalkıştığı an, yol kesen bir haramiye dönüşür. “Benim hayatım”, “benim aklım”, “benim iradem”, “benim varlığım” dediği an, Hakk’ın mülkünü zimmetine geçirmiş olur.

Terzibaba Hazretleri, Fussilet Sûresi tefsirinde bu hâli, helâk olan Âd ve Semûd kavimlerinin durumu üzerinden izah eder. Onların başına gelen felaket, nefsine uyup ilâhî sıfatları çalan her ferdin mânevî âkıbetinin bir misalidir.

Çünkü onlar esmâ ve sıfat özelliklerini kendilerine mâl edip, sahip çıktıklarından, diğer ifade ile, kendilerine Hakk için kullanma karşılığında verilmiş olduğundan, ve onlar onları kendi zimmetlerine geçirip, bir bakıma, Hakk’tan çalmış olduklarından, ve onları kendi nefisleri yönünde kullandıklarından, esmâ-i İlâhiy ye ve sıfat-ı zâtiyyeleri kendilerinden razı olmadıkları için... kendilerine yardım edecek bir mahal, ve veya makam olmadığından, ahrette hiçbir zaman bunlardan yardım görmezler.

Kişiye emanet edilen sıfatlar, o sıfatları nefs yolunda kullandığı için ondan razı olmuyor. Varlık (Vücûd), Birlik (Vahdaniyet), Ezelîlik (Kıdem) gibi Zâtî sıfatların tecellîleri ve Hayat, İlim, İrade gibi Subûtî sıfatların yansımaları, kul onları nefsânî arzu ve hevesler için harcadığında, âdeta ona düşman kesiliyor. Bu yüzden âhirette, en çok yardıma muhtaç olduğu anda, kendi varlığının temelini oluşturan bu hakikatlerden hiçbir yardım görmüyor.

Bu hırsızlığın ardındaki psikolojiyi ise yine Kur’ân’ın diliyle, Semûd kavmi kıssasından öğreniyoruz:

Ve emmâ semûdu fehedeynâhum festehabbul a’mâ alel hudâ feehazethum sâıkatul azâbil hûni bimâ kânû yeksibûn. (41/17) – “Semûd kavmine gelince, biz onlara doğru yolu göstermiştik. Ama onlar körlüğü hidayete tercih etmişler ve yaptıklarına karşılık, alçaltıcı azap yıldırımı onları çarpmıştı.”

Terzibaba Hazretleri, buradaki “festehabbul a’mâ” (körlüğü sevdiler) ifadesini sâlikin iç dünyasına taşıyarak şerh eder:

Ancak onlar körlüğü sevmek istediler, yani nefs ve benlik perdeleri ile kendi kendilerini perdelenmiş olduklarından, kendilerine de bu gaflet hali, Hakk’tan ayrı kayıtsız ve müstakil yaşamak güzel geldiğinden Hakk’ı görmeme, körlüğünü sevdiler. Çünkü bu suretle emri İlâh-i/İlâh-î emirleri duymayıp görmediklerine, kılıf uydurmuş olacaklardır.

Nefs, hakikati görmeyi istemez. Çünkü görmek, sorumluluk getirir. Gören göz, Sahibini tanır ve O’na itaat etmek zorunda kalır. Nefs ise bu mükellefiyetten kaçmak için körlüğü ve sağırlığı bir zırh gibi kuşanır. Hakk’tan ayrı, müstakil bir varlık olduğu vehmine tutunur. Bu, Sıfat-ı Zatiyye’den olan Vahdaniyet’e karşı en büyük isyandır. Bu, “Kıyam bi-nefsihi” (varlığı kendinden olmak) sıfatını çalmaya cüret etmektir. Bu cüretin sonu ise mânevî bir yıldırım ile çarpılmak, hor ve hakir edici bir azaba dûçar olmaktır. Sıfat-ı Zatiyye’yi yaşamak, bu hırsızlıktan ve bu körlük sevdasından vazgeçmekle mümkündür.

Nefsten Ruha Hicret: Sıfatları Hakk Yolunda Kullanmanın Yolu

Bu hırsızlıktan kurtulmanın ve körlükten uyanmanın yolu hicret etmektir. Nasıl ki Peygamber Efendimiz (s.a.v.) ve Ashâb-ı Kirâm, Mekke’den Medine’ye hicret ettilerse, sâlik de nefsin hükümranlığından kurtulup Hakk’ın rızasını yaşayabilmek için kendi iç âleminde bir hicret gerçekleştirmelidir. Bu, bedenin değil, şuurun hicretidir. Bu, sıfatları nefs hesabına kullanmaktan vazgeçip, ruhun emrine, yani Hakk’ın murâdına teslim etmektir.

Terzibaba Hazretleri, bu mânevî hicreti, Muhacir-Ensar ilişkisi üzerinden eşsiz bir benzetmeyle anlatır:

Muhacirler kendilerinde bulunan esmâ-i İlâhiye yi ve sıfat-ı zâtiyyelerini, âd ve semud kavmi gibi, kendi nefisleri ve beşeriyetleri itibarile kullanmayıp, Hakk yolunda kullanmak için, nefs’ten ruha hicret ettirdik-lerinden kendilerine “ensâr” dan, yani esmâ-i İlâhiyye ve sıfat-ı zâtiyye’den yardım gelmiştir.

Medine’de Muhacirleri kucaklayan ve onlara yardım eden Ensar gibi, sâlik de nefs ülkesini terk edip ruhaniyet yurduna hicret ettiğinde, ona yardımcılar (ensar) gelir. Bu yardımcılar bizzat ilâhî isimler ve sıfatlardır. Sen emanete sahip çıkıp onu Sahibine iade ettiğinde, o emanetler senin en büyük yardımcın olur. Hayat sıfatı sana mânevî dirilik verir, İlim sıfatı sana hakikati gösterir, Vücûd sıfatının tecellîsi seni vehmî varlığından kurtarır. Sıfatları nefsine mâl ettiğinde sana düşman kesilen bu hakikatler, sen onları Hakk yolunda kullandığında senin dostun ve yardımcın olur.

Bu hicret yolculuğu esnasında sâlikin kalbine düşen hakikat pırıltıları, yolun azığıdır. Hz. Hacer’in Zemzem’i bulduğundaki tavrı, sâlike en güzel edebi öğretir.

Zemzem, ilâhî ve Muhammedî hakîkatler pınarıdır. Hz. Hacer’in zemzem suyunu bulduğunda, suyun boşa akmaması için “Zem zem (dur dur)” demesi, gönle gelen ilâhî hakîkatleri kaçırmayıp, değerini vererek koruma altına almamız içindir. Bu hakîkatler gönle doğduğunda, kıymet bilinmeyerek gelip geçerse onlardan istifade edemeyiz.

Gönle doğan bir ilham, bir tefekkür neticesinde açılan bir sır perdesi, Zemzem suyu kadar kıymetlidir. Sâlik, o hakikat damlasının etrafını zikir ve şükürle çevirmeli, onu gönül testisinde muhafaza etmelidir. “Zem, zem!” yani “Dur, dur!” demeli, o tecellînin hemen akıp gitmesine izin vermemelidir. O hakikatin üzerinde tefekkür etmeli, onu hayatına tatbik etmenin yollarını aramalıdır. Bu, nefsten ruha hicret eden yolcunun azığını koruma sanatıdır.

"Allah'ın Ahlâkıyla Ahlâklanmak": Bilinç ve Eylemin Mîzanı

Seyr-i sülûk yolunda ilerleyen sâlikin karşısına çıkan en mühim düsturlardan biri “Tehallakû bi ahlâkillâh” yani “Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanınız” hadis-i şerifidir. Nefs, bunu duyduğunda, kendisini Hakk’ın yerine koymaya, O’nun Kahhâr, Cebbâr, Müntakim gibi celâl sıfatlarını mahlûkat üzerinde kullanmaya kalkışabilir. Bu, sâlikin helâkine sebep olacak büyük bir tuzaktır.

Terzibaba Hazretleri, bu tehlikeye karşı uyarır ve bu hadisin doğru yaşanma biçimini, yani Muhammedî Mîzan’ı öğretir:

Yalnız burada tehallaku bi ahlâkillah yâni Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanın derken nefsimize karşı bu şekilde olacak ki onun hükmü varlığımızda artık hükümsüz hale gelsin. Tehallaku bi ahlâkillah, bilinçte olan bir şey yoksa biz Allah’ın yerine geçip onun ahlâkını kullanamayız.

“Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanmak”, O’nun sıfatlarını alıp kullanmak değil, öncelikle bu sıfatları kendi nefsimize karşı bir kalkan yapmaktır. Nefsimizin sahte ilahlık iddialarını, Hakk’ın Kahhâr isminin tecellîsiyle kahretmek; nefsânî arzularımızın saltanatını, O’nun Vahid isminin birliğiyle yıkmaktır. Bu, eylemde değil, şuurda gerçekleşen bir ahlâklanmadır. Bu, “Allah’ın kanunu”nun, O’nun murâdının her şeyin üstünde olduğunu idrak etmektir. Başına bir hâdise geldiğinde “Neden böyle oldu?” diye isyan etmek yerine, “Allah’ın murâdı buymuş ki öyle oluyor” diyerek teslimiyet göstermektir.

Beşerî münasebetlerde, yani halk ile olan ilişkilerimizde ölçümüz ne olacaktır? Terzibaba Hazretleri, burada ikinci bir düsturu devreye sokar:

Peki düzen nasıl olacak? İşte düzen tehallaku bi ahlâki rasûlullah’ta kurulacak. Beşeri münasebetlerdeki zarar ve fayda sağlama, onun için ayrılmış Peygamber ahlâkıyla Allah’ımızın ahlâkı.

Kâmil mîzan budur. Hakk ile olan ilişkimizde teslimiyet ve idrak (Allah’ın ahlâkı), halk ile olan ilişkimizde ise rahmet, şefkat, merhamet ve hikmet (Resûlullah’ın ahlâkı). Sâlik, birine yapılan bir haksızlık gördüğünde, “Bu Allah’ın Kahhâr isminin tecellîsidir” deyip kenara çekilmez. Bilakis, Resûlullah’ın rahmet ahlâkıyla ortaya atılır, o zulme engel olmaya çalışır, sadaka verir, dua eder, mazlumun yanında yer alır. Çünkü o bilir ki, beşerî ilişkiler sahası, rahmet tecellîsinin alanıdır.

Sıfat-ı Zatiyye’yi yaşamak, bu ince dengeyi kurabilmektir. Vücûd’un, Kıdem’in, Beka’nın, Vahdaniyet’in sadece Hakk’a ait olduğunu şuurunda yaşayıp nefsini bu iddiadan arındırmak; aynı zamanda mahlûkata karşı Peygamber Efendimiz’in şefkat ve merhamet ahlâkıyla muamele etmektir. Bu, tenzih-teşbih dengesini hayata geçirmektir. Bu, hem Hakk’ın mutlak aşkınlığını bilmek, hem de O’nun rahmetinin mahlûkattaki yansımalarına ayna olmaktır.

Füsûsu'l-Hikem'de Sıfat-ı Zatiyye

Şeyh-i Ekber Muhyiddin İbn Arabî Hazretleri'nin hikmet denizinde, Cenâb-ı Hakk'ın Zâtî sıfatları meselesi, kelâm âlimlerinin hazırladığı sıralı listelerden çok daha derin, canlı bir manzarayla karşımıza çıkar. Şeyh-i Ekber, bir müfredat kitabı yazmaz; hakikatin nabzını tutar ve o nabzın her bir atışını, peygamberlerin kalbine inen hikmetler üzerinden bize duyurur. Füsûsu'l-Hikem, başından sonuna, Vücûd sıfatının, yani Hakk'ın mutlak varlığının bir şerhidir. Diğer bütün Zâtî sıfatlar, bu tek ve mutlak Vücûd'un zorunlu ve ayrılmaz vasıfları olarak bu şerhin içinde erimiş hâlde bulunur.

İbn Arabî Hazretleri için mesele, sıfatları saymak değil, Zât ile sıfat arasındaki, sıfat ile isim arasındaki ve isim ile âlemdeki tecellîsi arasındaki o ince ilişkiyi kavramaktır. Onun hikmetinde, Zâtî sıfatlar, Hakk'ın kendi kendine yeten, hiçbir şeye muhtaç olmayan, mutlak ve aşkın mertebesini ifade eder. Onlar, Zât-ı Mutlak'ın tenzih kalesidir. Yani, O'nun halk edilmiş hiçbir şeye benzemediğinin, zaman ve mekândan münezzeh olduğunun ilanıdır.

Bu Zâtî sıfatları, Esmâ-i Hüsnâ'nın, yani İlâhî İsimler'in tecellî edeceği temel zemin olarak görür. Vücûd sıfatı, bütün kevnî resmin yapıldığı o mutlak tuvaldir. Kıdem (evveli olmamak) ve Beka (sonu olmamak) sıfatları, bu tuvalin zamanla yıpranmayacağını, ezelî ve ebedî olduğunu anlatır. Vahdaniyet (birlik ve teklik) sıfatı, bu tuvalden başka bir tuval olmadığını, her şeyin yalnızca o tek tuval üzerinde belirdiğini ifade eder. Muhalefetün lil-havadis (halk edilmişlere benzememek) sıfatı, tuvalin, üzerindeki resimlerden hiçbirinin cinsinden olmadığını bize fısıldar. Ve Kıyam bi-nefsihi (varlığı kendinden olmak), o tuvalin var olmak için başka bir şeye dayanmadığını, kendi kendine kaim olduğunu bildirir.

Şeyh-i Ekber bu sıfatları bir liste olarak değil, Vücûd'un ayrılmaz, temel nitelikleri olarak ele alır. Bu sıfatlar, Zât'ın "gayr" ile, yani kendisinden başka her ne varsa onunla olan ilişkisini tanımlayan değil, Zât'ın kendi içindeki mutlaklığını, benzersizliğini ve kendi kendine yeterliliğini anlatan vasıflardır. Onlar, Ulûhiyyet mertebesinin değil, daha derindeki, isimlerin ve sıfatların henüz birbirinden ayrışmadığı Ahadiyyet (mutlak teklik) mertebesinin sırlarına işaret ederler. Ahadiyyet, "Hiçbir şeyin hiçbir şey olmadığı" o mutlak gayb âlemidir. Orada ne isim vardır ne sıfat ne de bir tecellî. Sadece "HÛ" zamiriyle işaret edilebilen, akılların ve idraklerin ötesindeki Hüvviyet Gaybı'dır. Zâtî sıfatlar, o akıl ermez mertebenin, idrak dünyamıza en yakın fısıltılarıdır.

Zâtî Sıfatlar ve A'yân-ı Sâbite İlişkisi

İbn Arabî Hazretleri'nin irfan binasının temel taşlarından biri de A'yân-ı sâbite (sabit hakikatler/aynlar) meselesidir. Cenâb-ı Hakk, âlemleri halk etmeden evvel, kendi Zât'ını kendi Zât'ıyla biliyordu. Bu ezelî ilimde, var edilecek olan her bir şeyin hakikati, potansiyel olarak mevcuttu. İşte her bir varlığın, Cenâb-ı Hakk'ın ilminde bulunan bu değişmez, ezelî hakikatine "ayn-ı sâbite" denir. Senin, benim, bir çiçeğin, bir yıldızın, zâhir âlemde bedenlenmeden önceki ilmî suretimizdir o.

Şeyh-i Ekber'in meşhur sözüyle, "A'yân-ı sâbite, varlık kokusu koklamamıştır." O sabit hakikatler, Hakk'ın ilminde ezelî olarak bulunsalar da, kendi başlarına bir "Vücûd" sahibi değildirler. Onların varlığı, ilmî bir varlıktır; haricî, yani dış dünyada bir varlıkları yoktur. Onlar, mutlak yokluk (adem-i mutlak) ile mutlak Vücûd arasında bir berzahtadırlar.

Tam bu noktada, Hakk'ın Zâtî sıfatı olan Vücûd devreye girer. Cenâb-ı Hakk, "ol" emriyle, yani Nefes-i Rahmânî (Rahmân'ın nefesi) ile bu sabit hakikatlere tecellî ettiğinde, onlar haricî varlık kazanırlar. Yani, A'yân-ı sâbite, Vücûd sıfatının tecellîsini kabul eden bir ayna, bir "kābil" (alıcı) gibidir. Ama ayna, ışığı yansıtır diye ışığın kendisi olmaz. Mahlûkat da böyledir. Bizler, kendi ayn-ı sâbitemizin istidadı ne ise, Hakk'ın Vücûd nurunu o kadar yansıtırız. Ama biz, o Vücûd'un sahibi değiliz, sadece tecellî mahalliyiz. Hakikî Vücûd, sadece ve sadece Hakk'a aittir.

Bu anlayış, diğer Zâtî sıfatları da yerli yerine oturtur:

Kıdem ve Beka: A'yân-ı sâbite, Hakk'ın ilmiyle birlikte ezelîdir (kadîm). Ancak bu, Hakk'ın Zâtı gibi bir "kıdem-i zâtî" değildir. Onların haricî varlıkları ise sonradan olmadır (hâdis) ve fânidir. Bâkî olan, sadece Zât-ı Hakk ve O'nun Beka sıfatıdır.
Vahdaniyet: A'yân-ı sâbite, sayılamayacak kadar çoktur (kesret). Fakat bu çokluk, Hakk'ın Vahdaniyet'ine, yani birliğine halel getirmez. Çünkü bu çokluk, haricî varlıkta değil, sadece ilim mertebesindedir. Dış âlemde ise tek bir Vücûd'dan başka bir şey yoktur. Bütün bu aynalar, tek bir Güneş'in ışığını yansıtmaktadır.
Muhalefetün lil-havadis: Hakk, mutlak Vücûd'dur. A'yân-ı sâbite ise kendi başlarına "ma'dûm" yani yokluktadır. Biri Varlık, diğeri (potansiyel) yokluk. Hakk, Ganî'dir (hiçbir şeye muhtaç olmayan); mahlûkat ise ayn-ı sâbitesinden haricî vücûduna kadar her anıyla O'na muhtaç olan Fakîr'dir.
Kıyam bi-nefsihi: Hakk, varlığı kendindendir. Mahlûkatın varlığı ise, kendi sabit hakikatine yönelen ilâhî tecellîye bağlıdır. O tecellî bir an kesilse, bütün kâinat yokluğa gömülür. Biz, O'nunla kaimiz. O ise Kendi Zâtı ile kaimdir.

Füsûsu'l-Hikem'de Zâtî sıfatlar, kuru birer tanım olmaktan çıkıp, varlığın dokusunu ören, Hakk ile halk arasındaki o hassas, sırlı ilişkiyi aydınlatan canlı ilkelere dönüşür. Şeyh-i Ekber, bize bu sıfatları ezberlemeyi değil, kâinata ve kendi varlığımıza bakıp bu sıfatların tecellîlerini okumayı öğretir. Bütün Füsûs, baştan sona bu okumanın bir talimidir.

İbn Arabî mektebinde Sıfat-ı Zatiyye, Vücûd-ı Hakk'ın kendisidir. Bu tefekkürün sonunda sâlik, kendi varlığının ödünç ve emânet olduğunu, hakikî Vücûd'un yalnızca O'na ait olduğunu idrak eder. Bu idrak, "ene'l-Hakk" diyen Hallâc'ın sırrına da, "Sübhânî, mâ a'zame şânî" diyen Beyazıd-ı Bistâmî'nin hâline de kapı aralar. Çünkü o noktada konuşanın, kendi vehmî varlığı değil, kendi aynasında tecellî eden Mutlak Vücûd'un kendisi olduğunu anlar. Bu ise, bilginin değil, hâlin ve zevkin getireceği bir irfan sofrasıdır.

Füsûs Işığında Derinlik: Zıtların Birliği

İrfan yolcusu için en çetin menzillerden biri, aklın sınırlarının bittiği, kalbin seyrinin başladığı yerdir. Burası, Hakk’ı hem kendisinden başka her şeyden sonsuz derecede münezzeh, bambaşka bilmek (tenzih) ile hem de O’nu her zerrede hazır ve nâzır görmek (teşbih) arasındaki ince sırâtı geçme makamıdır. Şeyh-i Ekber İbn Arabî Hazretleri, Füsûsu’l-Hikem adlı hikmet pınarında, bu iki kanatla nasıl uçulacağını bizlere tâlim eder.

Mesele, bu iki hakikati akıl terazisinde tartıp birini diğerine tercih etmek değildir. Sadece tenzih kanadıyla uçmaya kalkan, Hakk’ı âlemlerden o kadar uzaklaştırır ki, sonunda O’nu hayatın ve varlığın dışına itmiş, işlevsiz bir Hüvviyete hapsetmiş olur. Sadece teşbih kanadıyla uçmaya çalışan ise, Hakk ile halkı, Zât ile mazharı birbirine o kadar karıştırır ki, sonunda her şeyi O zannederek bir tür şirk batağına düşer. İrfan yolu ise itidal, yani orta yoldur.

Şeyh-i Ekber bize öğretir ki, Hakk hem “Leyse ke-mislihi şey’un” (O’nun benzeri hiçbir şey yoktur) sırrınca benzersizdir, hem de “Ve hüve’s-Semî’u’l-Basîr” (O, işitendir, görendir) sırrınca âlemde işiten ve gören olarak tecellî etmektedir. Sıfat-ı Zatiyye’ye bu gözle bakalım:

Vücud (var olmak): Bu sıfat, en büyük teşbihtir. Çünkü varlık âleminde gördüğümüz, duyduğumuz, hissettiğimiz her ne varsa, varlığını O’nun Vücûdu’ndan alır. Her şey, O’nun Vücud denizinin bir dalgasıdır.
Kıdem (evveli olmamak), Beka (sonu olmamak), Muhalefetün lil-havadis (sonradan olanlara benzememek): Bu sıfatlar ise en saf tenzihtir. Âlemdeki her şeyin bir başlangıcı ve sonu vardır (hâdis). Cenâb-ı Hakk ise ezelî ve ebedîdir; hiçbir şeye benzemez. Bu yönüyle O, bu âlemin tamamen “ötesinde” ve “başka”sıdır.
Vahdaniyet (bir ve tek olmak): Bu sıfat, zıtların birleştiği, aklın durduğu yerdir. O, Zât’ında birdir (tenzih). Fakat bu birlik, kesret yani çokluk âleminde sonsuz suretlerde tecellî eder (teşbih). O, hem Bir’dir hem de her bir şeyde kendini gösterendir.

Bu dengeyi kurabilen ârif, “O, Evvel’dir, Âhir’dir, Zâhir’dir, Bâtın’dır” âyetinin sırrına erer. Evvel ve Âhir olması O’nun Kıdem ve Beka sıfatlarıyla tenzihidir. Zâhir ve Bâtın olması ise Vücud sıfatıyla hem her şeyde görünmesi (teşbih), hem de her şeyin ardındaki görünmez hakikat olmasıdır (tenzih). Bu, iki gözle birden bakmaktır.

İrfan sohbetlerinde sıkça duyduğumuz bir tabir vardır: [Cem'u'l-eddâd](/wiki/cemul-eddad), yani zıtların birliği. Bu, aklın “çelişki” dediği şeye, kalbin “hakikat” diye şehâdet etmesidir. Cenâb-ı Hakk, Zât’ı itibariyle zıtlarla kayıtlı değildir, fakat O, isimlerinin ve sıfatlarının tecellîsiyle âlemde zıtlar halinde zuhûr eder. Gece ve gündüz, hayat ve ölüm, celâl ve cemâl, lütuf ve kahır… Bunların hepsi, farklı isimlerin tecellîleridir ve hepsi de aynı Zât’tan gelir.

Sıfat-ı Zatiyye’nin sâlikin idrakindeki yansıması da tam olarak bu Cem makamı tecrübesidir. Yolun başındaki sâlik, kendi varlığını (vücûdunu) ayrı, Hakk’ın Vücûd’unu ayrı bilir. Seyr-i sülûkunda ilerledikçe, kendi varlığının aslında bir hiç, bir gölge olduğunu idrak etmeye başlar. Hakikî ve tek Vücud’un yalnızca Hakk’a ait olduğunu anlar. Bu idrak anında, sâlik kendi “yokluğunu” ve Hakk’ın mutlak “varlığını” aynı anda tecrübe eder. Bu, varlık ile yokluğun, yani iki zıddın sâlikin şuurunda birleşmesidir. O, kendisinin “yok” olduğunu bilerek “var” olur. Bu, “ölmeden evvel ölmek” sırrının bir tecellîsidir.

Aynı durum Kıdem ve Beka sıfatları için de geçerlidir. Sâlik, kendi geçiciliğinin ve acizliğinin derin idrakine vardığında, bu fânîliğini Hakk’ın Beka’sında yok eder (fenâ fillâh). O an, sâlik kendi zaman kaydından çıkar ve bir anlığına zamansızlığı, ebediyeti tadar. Kendi hiçliğini idrak ettiği anda, Hakk ile Beka bulur. Fânîlik ve bekânın, yani iki zıddın birleştiği bu tecrübe, kelimelerle anlatılamaz, ancak yaşanır.

Şeyh-i Ekber’in hikmeti bize gösterir ki, Hakk’ın Zâtî sıfatları, O’nu bizden ayıran duvarlar değil, bilakis O’na ulaşan kapılardır. Ama bu kapıdan geçmenin şartı, aklın “ya o, ya bu” şeklindeki ikili mantığını kapıda bırakıp kalbin “hem o, hem bu” şeklindeki tevhid nazarıyla içeri girmektir.

Bu zıtların birliğini gören, tenzih ile teşbih arasında kanat çırpan ârifin kalbinde Hayret hâli zuhûr eder. Fakat bu hayret, yolunu kaybetmiş birinin şaşkınlığı değildir. Bu, ilmin ve irfanın zirvesinde yaşanan bir hayrettir. Bu, bir şeyi o kadar derinden ve o kadar çok yönden bilirsin ki, onun hakkında kesin ve son bir söz beyanenin imkânsızlığını idrak ettiğin bir hayrettir. Bu, Hakk’ın sonsuzluğu ve kuşatıcılığı karşısında duyulan bir hayranlık, bir vecd hâlidir. Peygamber Efendimizin duası bu makama işarettir: “Rabbi zidnî fîke tahayyuran.” (Rabbim, Senin hakkındaki hayretimi artır.)

Ârif, Hakk’ın Kıyam bi-nefsihi (varlığı kendinden olmak) sıfatına bakar. Anlar ki, Kendi kendine kâim olan sadece O’dur. Geri kalan her şey, var olmak ve varlığını sürdürmek için her an O’na muhtaçtır. Bu mutlak zenginlik (Gınâ) ile kendi mutlak fakirliğini (Fakr) aynı anda idrak ettiğinde hayrete düşer.

Ârif, Hakk’ın Muhalefetün lil-havadis sıfatına bakar. O’nun hiçbir şeye benzemediğini, akılların ve hayallerin O’nu kuşatamayacağını bilir. Bu, en saf tenzihtir. Ama aynı anda, “Biz ona şah damarından daha yakınız” âyetinin sırrıyla, O’nun kendi varlığının hakikati olduğunu da bilir. Bu, en derin teşbihtir. Hakk’ın hem bu kadar “öte” ve “aşkın”, hem de bu kadar “içre” ve “yakın” olduğunu aynı kalpte hissetmek, insanı hayret denizine gark eder.

Füsûs’un derinliği buradadır. O bize Zâtî sıfatlar hakkında bir liste vermez; o sıfatların tecellîsinin, kâmil bir insanın kalbinde nasıl bir hâle dönüştüğünü anlatır. İnsân-ı Kâmil’in kalbi, bir berzahtır. Tenzih denizi ile teşbih denizi, ârifin kalbinde birleşir. O, kesrette vahdeti, vahdette kesreti seyreder. Bu seyir, onu sürekli bir hayret ve hayranlık içinde tutar.

Sıfat-ı Zatiyye’yi anlamak, altı maddeyi ezberlemek değildir. Onları yaşamak, o sıfatların tecellîleri karşısında aklın aczini itiraf edip kalbin nazarıyla bakmaktır. Bu bakış, zıtları birleştirir. Bu birleşme ise sâliki, sonu olmayan bir hayret ve muhabbet yolculuğuna çıkarır.

Mesnevî-i Şerîf'in Diliyle Sıfat-ı Zatiyye

Hazret-i Pîr Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, hakikat ilmini bir ders kitabının kuru sayfaları gibi önümüze sermez. O, bir ilâhî hekimdir; ruhlarımızın nabzını tutar ve derdimize devâ olacak şifalı macunu kıssalar, meseller, hikâyeler eliyle bizlere sunar. Onun Mesnevî-i Şerîf’inde, Sıfat-ı Zatiyye’nin hakikatinin, insanlık hallerinin en canlı sahnelerinde nasıl tecellî ettiğinin, nasıl yaşandığının veya nasıl inkâr edildiğinin resmi vardır.

Mevlânâ, Vücud’u, Kıdem’i, Beka’yı, Vahdaniyet’i, Muhalefetün lil-havadis’i ve Kıyam bi-nefsihi’ni anlatırken, bize kavramların iskeletini değil, ruhunu verir. O, bu yüce hakikatleri, bir define arayan adamın adımlarında, bir padişahın kibrinde, bir dervişin sabrında gizler. Kıssalar, o hakikatlerin perdesidir. Akıl o perdeye takılır, mânâya nüfûz edemez; kalp ise perdenin ardındaki Cemâl’i seyre dalar. Her hikâye, sâlikin kendi iç âlemindeki yolculuğun bir haritasıdır ve Sıfat-ı Zatiyye, bu yolculuğun hem başlangıcı, hem varılacak menzili, hem de yolun kendisidir.

Hakikat Definesi: Sâlikin Kendi Vücûd Evi

Mesnevî’nin en meşhur kıssalarından biri, rüyasında Bağdat’ta bir define olduğunu gören ve oraya vardıktan sonra bir bekçiden yediği dayakla, aslında definenin kendi evinde g��mülü olduğunu öğrenen adamın hikâyesidir. Bu kıssa, dışarıda aranan hakikatin aslında insanın kendi içinde, kendi vücûdunda saklı olduğunun en güzel temsilidir. Şârihin (şerh edenin) diliyle dinleyelim:

Elhâsıl, o mîrâsyedi Mısır'dan Bağdad'daki evine geldi. Aradı-ğı defîneyi orada âşikâr buldu. Onun işi halka değil, ancak Hakk'a mensûb olan lutufdan tertib buldu. Yukarılarda dahi îzah olunduğu üzere, bu kıssa-dan maksûd olan şey tâlib-i Hakk'ın sülükünü beyândır. Hakikat definesi-ni arayan sâlik evvelen sefer-i sûrî ile bir mürşid-i kâmil arar. Sonra o mür-şid-i kâmilin tertib ettiği riyâzât ve mücâhedât dayakları neticesinde sıfat-ı nefsâniyye kirlerinden ve paslarından temizlenip rûhâniyet kesb eder; ve hakîkat defînesinin kendinin cisim evinde olduğunu âşikâre olarak hâlen ve zevkan görür ve bulur. Mürşidin vazîfesi ancak bundan ibarettir. Yoksa sâlike kendi ayn-ı sâbitesinin isti'dâdından fazla bir şey veremez; ve ayn-ı sâbitesinin isti'dâdı ise, ancak Huda'ya mensub olan bir lutufdur.

Bu kıssa, Sıfat-ı Zatiyye’nin sâlikin hayatındaki yerini özetler. Adamın Bağdat’a yaptığı meşakkatli yolculuk, sâlikin hakikati dış âlemde aramasıdır. Fakat hakikat, yani o “define”, kendi “cisim evinde”, yani kendi vücûdundadır. Bu define, Hakk’ın Vücûd sıfatının kendi varlığımızdaki tecellîsidir. Biz, kendi müstakil varlığımızla var olduğumuzu zannederiz. Hâlbuki bizim varlığımız, O’nun Vücûd denizinden bir damladır. Define, bu sırra ermektir.

Kıssadaki bekçinin attığı “dayak”, mürşid-i kâmilin sâlikin nefsine indirdiği darbelerdir. Mürşid, sâlikin dışarıda arama gafletini kırar, onu kendi içine dönmeye mecbur eder. Riyâzet ve mücahede ile sâlikin “sıfat-ı nefsâniyye kirlerinden ve paslarından temizlenip rûhâniyet kesb etmesi” hali, kalbin aynasının parlatılmasıdır. O ayna parlayınca, sâlik kendi vücûd evinde saklı olan “hakikat definesini” görür. O define, Zât’a ait sıfatların sırrıdır. Kendi fâniliğini idrak edince, Beka sıfatının sahibini bulur. Kendi muhtaçlığını görünce, Kıyam bi-nefsihi olanı tanır. Kendi kesretini fark edince, Vahdaniyet sırrına erer.

Şerhte geçen şu cümle mühimdir: “Mürşidin vazîfesi ancak bundan ibarettir. Yoksa sâlike kendi ayn-ı sâbitesinin isti'dâdından fazla bir şey veremez.” Mürşid, sana sende olmayanı vermez. Sadece, ilm-i ezelîde Hakk’ın ilminde sabit olan hakikatinin, yani ayn-ı sâbitenin üzerindeki perdeleri kaldırır. Şerhin Fîhi Mâ Fîh’ten yaptığı alıntı da bu sırrı açar:

Hak Teâlâ enbiyâ ve evliyâyı cesîm ve berrâk sular gibi irsâl ve cârî kıldı. Küçük ve boyalı, bulanık sular onların derûnuna akıp dâhil olunca, kendi bulanıklıklarından ve ârızî olan renklerinden kurtulurlar. Binâenaleyh kendisini sâfi görünce "Ben mukademâ böyle sâf idim" diye evvelki hâlini tezekkür eder ve o bulanıklıkların ve renklerin ârızî olduğunu yakînen bilir; ve bu avârızdan evvelki hâlini tahattur edip هَذَا الَّذِى رَزَقْنَا مِنْ قَبْلُ (Bakara, 2/25) ya'nî "Bu evvelce merzûk olduğumuz şeydir" âyet-i kerîmesini okur. İmdi enbiyâ ve evliyâ ona evvelki hâli müzekkir olurlar; yoksa onun cevherine yeni bir şey koymazlar.

Sâlik, mürşidin elinde temizlenince, aslında yeni bir şey kazanmıyor; aslî safiyetine, fıtratına dönüyor. Bu, “Bu, daha önce de rızıklandığımız şeydir” demektir. Yani bu hakikat, bu Vücûd, bu Beka sırrı bize yabancı değildir. Mürşid, bize o “Elest Bezmi” anını hatırlatan bir “müzekkir”dir. Mevlânâ, bir Bağdat definesi kıssasıyla, Sıfat-ı Zatiyye’nin nasıl bir arayış, bir buluş ve bir hatırlayış olduğunu ruhumuza işler.

Nemrud'un Göğü: Vücûd-ı Mutlak ve Celâl Tecellîsi

Eğer Bağdat kıssası, hakikati doğru yerde aramanın hikmeti ise, Nemrud’un göğe yükselme çabası da onu yanlış yerde aramanın ahmaklığını anlatan bir ibret vesikasıdır. Nemrud, nefs-i emmârenin, yani Hakk’a isyan eden, kendi varlığını ilân eden benliğin en kâmil timsalidir. O, Hz. İbrahim’in Rabbi ile savaşmak ister ve O’nu, aklı ve duyularıyla kavrayabileceği bir mekânda, gökyüzünde zanneder. Mesnevî şârihi, bu kıssanın bâtınî mânâsını şöyle açar:

"Celâl", ululuk ve azamet; "kerkes", cüssesi azîm akbaba kuşu demektir. Âsumân, fezâ-yı bî-nihâyeden ibaret olduğu ve nihâyetsiz olan bu fezâ ayn-ı vücûd-ı mutlak bulunduğu için, âsumân sıfat-ı celâl ile tavsîf buyurulmuştur. Ya'nî, “O Nemrûd benim ile harb ve kıtâl etmek için, üç kerkes kuşunu tayyâre makāmında istihdâm ederek, celâl sahibi olan gök ve fezâ tarafına gitti."

Bu şerh, meselenin düğümünü çözer. Hazret-i Pîr’in dilinde “âsumân” yani gökyüzü, sadece mavi bir kubbe değildir. O, “fezâ-yı bî-nihâye”dir, yani sonsuz uzaydır. Bu sonsuzluk, Zât-ı Mutlak’ın Vücûd sıfatının, yani varlığının mutlaklığının, sınırsızlığının bir tecellîsidir. Gökyüzü, “ayn-ı vücûd-ı mutlak”tır. Bu sebeple gökyüzü, “celâl” sıfatıyla anılır. Celâl, idrakin aciz kaldığı, aklın sınırlarının bittiği yerdeki ululuk ve haşmettir.

Nemrud’un akbabalarla yaptığı uçan sandık, insanın kendi aklı, fenni, gücü ve vehimleriyle Hakk’ın Zât’ına ulaşma çabasının alegorisidir. Nemrud, Vücûd sıfatını, yani mutlak varlığı, mekâna hapsedilmiş bir cisim zanneder. Bu, Sıfat-ı Zatiyye’den olan “Muhalefetün lil-havadis” yani “halk edilmişlere benzememe” ilkesini kökünden inkâr etmektir. Hakk, mekândan ve zamandan münezzehtir. O’nu gökte aramak, denizi bir bardağa sığdırmaya çalışmak gibidir. Şerhin de işaret ettiği gibi, bu gaflet sadece Nemrud’a ait değildir:

Garībdir ki, bu kadar terakkiyât-ı fenniyyeye rağmen yine zamânımızda ulûhiyete mu'tekid olan ba'zı dindarlar Allah'ı hâlâ gökte tahayyül ederler. Halbuki Kur'ân-ı Kerîm'de sûre-i Zuhrufta وَهُوَ الَّذِي فِي السَّمَاءِ إِلَهُ وَفِي الْأَرْضِ إِلَهُ (Zuhruf, 43/84) ya'ni "O öyle Allah'tır ki, gökte de ilâhtır ve yeryüzünde de ilâhtır" buyurulur. Binâenaleyh O'nu gökte aramaya hâcet yoktur.

Bu âyet, Sıfat-ı Zatiyye’den olan Vahdaniyet’in, yani Hakk’ın birliğinin, mekânsal bir birlik olmadığını gösterir. O, gökte de ilâhtır, yerde de ilâhtır; ama ne göğün içindedir ne de yerin. O, her şeyi Vücûdu ile ihata etmiştir. Nemrud’un yolculuğu, celâl sıfatının tecellîsi olan o sonsuz Vücûd karşısında beşerî kibrin ve cehaletin ne kadar aciz ve komik kaldığını gösterir.

Bu kıssa, Sıfat-ı Zatiyye’nin tenzih mertebesini, yani Hakk’ın halk edilmişlerden ne kadar farklı ve yüce olduğunu ders verir. Bağdat kıssası teşbih mertebesine, yani Hakk’ın bize bizden yakın olduğuna işaret ederken; Nemrud kıssası tenzih mertebesini, O’nun hiçbir şeye benzemediğini haykırır. Gerçek irfan, bu iki kanatla uçmaktır.

Kıssadan Hisse: Temsil Dilinin Hikmeti

Hazret-i Mevlânâ’nın üslûbunun hikmeti burada ortaya çıkar. O, “Vücûd mutlaktır” gibi soyut bir cümleyi alıp, onu Nemrud’un gökyüzüne seyahati gibi ete kemiğe bürünmüş bir tabloya dönüştürür. “Hakikat içindedir” demek yerine, Bağdat’tan kendi evine dönen bir adamın hayretini ve sevincini yaşatır. Bu, ilmin hâle dönüşmesidir.

Sıfat-ı Zatiyye, Zât’ın kendisinden ayrılmaz vasıflarıdır. Onları akılla tam olarak ihata etmek mümkün değildir. Zira akıl, sonradan var olmuştur (hâdis); Kıdem’i (ezelîliği) nasıl kavrasın? Akıl, sınırlıdır; Vücûd-ı Mutlak’ı nasıl kuşatsın? Akıl, ölümlüdür; Beka’yı (ebedîliği) nasıl anlasın?

Bu yüzden Hazret-i Pîr, aklın değil, kalbin ve ruhun anlayacağı bir dil kullanır. Kıssalar, aklı bir süreliğine oyalayıp devre dışı bırakan, bu esnada mânânın doğrudan kalbe sızmasını sağlayan birer vasıtadır. Sâlik, Nemrud’un acziyetini okurken, kendi aklının ve benliğinin acziyetini hisseder. Bağdat yolcusunun pişmanlığını ve sonraki buluşunu okurken, kendi arayışının ve gafletinin farkına varır.

Böylece Sıfat-ı Zatiyye, bir inanç maddesi listesi olmaktan çıkar; sâlikin seyr ü sülûkünün her bir durağında karşılaştığı bir hâl, bir tecrübe, bir ders olur. Mesnevî’nin dili, hakikati bir tohum gibi kalbe eker. O tohumun ne zaman yeşereceği ise, sâlikin himmetine, samimiyetine ve en önemlisi, Cenâb-ı Hakk’ın lütfuna kalmıştır.

Mesnevî Ciltlerinden İzler

Ahmed Avni Konuk'un on üç ciltlik Mesnevî-i Şerîf şerhinde Sıfat-ı Zatiyye kavramı, farklı ciltlerde ayrı yönleriyle işlenir. Hangi beytin hangi ciltte geçtiğini bilmek, okuyucuya bu deryada bir pusula sunar:

Ahmed Avni Konuk — Mesnevî-i Şerîf Şerhi (Cilt 13): Sırr-ı zât-ı ilâhiyye, sırr-ı evliyâ, sırr-ı visâl gibi sıfât-ı zâtiyye'nin tasavvufî yansımalarına atıflar.

Kavramlar Ağı, Kaynaklar ve Değerlendirme

Kavramlar Ağında Sıfat-ı Zatiyye

Sıfat-ı Zatiyye, hakikat binasının, Vücûd-ı Mutlak’ın temelini, sadece kendisine mahsus olan o en has özelliklerini anlatır. Bu temeli daha iyi idrak edebilmek için, onunla iç içe geçmiş diğer temel direkleri de görmek gerekir.

Sıfat-ı Zatiyye’nin en yakınında, hatta onunla bir olan Zât vardır. Sıfat-ı Zatiyye, Zât-ı Mutlak’ın kendisinden ayrı düşünülemeyen, O’nun varlığına delil olan değil, varlığının ta kendisi olan sıfatlardır. Ateşin sıcaklığı ateşten ayrı olmadığı gibi, Hakk’ın Vücûd, Kıdem, Beka gibi Zâtî sıfatları da Zât’ından bir an bile ayrı düşünülemez.

Bu sıfatların en temel işlevi, Tenzih ufkunu çizmektir. Tenzih, Cenâb-ı Hakk’ı halk edilmiş her şeyden, akla ve hayale gelen her türlü noksanlıktan, benzerlikten ve sınırlılıktan uzak tutmaktır. Sıfat-ı Zatiyye’nin altı direği –Vücud, Kıdem, Beka, Vahdaniyet, Muhalefetün lil-havadis, Kıyam bi-nefsihi– tenzihin en kâmil ifadesidir. Bu, Hakk ile mahlûkat arasına çekilen en net çizgidir ve sâlikin edep kapısıdır.

Ancak hakikat tek kanatlı bir kuş değildir. Tenzih kanadının yanında bir de teşbih kanadı gerekir. İşte burada Sıfat-ı Subutiyye devreye girer. Eğer Zâtî sıfatlar Zât’ın kimseye verilmeyen saltanatını ifade ediyorsa, Subûtî sıfatlar (Hayat, İlim, İrade, Kudret, Sem’, Basar, Kelâm) O’nun âlemlerle olan ilişkisini, fiillerini ve tecellilerini anlamamızı sağlayan sıfatlardır. Zâtî sıfatlar hiçbir mahlûkta bulunmazken, Subûtî sıfatların bir gölgesi, bir zerresi insana emanet olarak verilmiştir. Bu yüzden Zâtî sıfatlar tenzihin, Subûtî sıfatlar ise teşbihin kapısıdır.

Bütün bu mertebeler, Hazarat-ı Hamse (Beş İlâhî Hazret) adını verilen küllî bir harita içinde yerini bulur. Sıfat-ı Zatiyye, bu haritanın en üst mertebesi olan Zât ve Ahadiyet mertebesinin, yani “her türlü taayyünden münezzeh olan Mutlak Birlik” makamının vasıflarını anlatır. Varlık, bu en yüce mertebeden sıfatlar, isimler, fiiller ve nihayet kesif âlemler olarak aşağıya doğru tenezzül eder.

Son olarak, bütün bu ayrımların başındaki Sıfat kelimesinin kendisine bakalım. Sıfat, bir şeyi diğerinden ayıran, onun ne ve nasıl olduğunu bildiren niteliktir. Tasavvufî ıstılahta ise, Zât’ı bize bildiren tecellîlerdir. Ancak bu bildirme, Zât’ı ihata etmek manasında değildir. Bu, aklımızın ve idrakimizin alabileceği kadarıyla, Zât’ın sonsuzluğuna açılan pencerelerdir. Sıfat-ı Zatiyye ve Sıfat-ı Subutiyye gibi tasnifler, aklın Zât okyanusunda boğulmaması için kurulmuş ilâhî işaretlerdir. Yoksa Zât katında böyle bir ayrım yoktur; orada sadece Mutlak Birlik hüküm sürer.

Kütüphanedeki Kaynaklar

Bu kütüphanenin banisi ve mürşidi Terzibaba Necdet Ardıç Hazretleri’nin sohbet ve eserlerinde Sıfat-ı Zatiyye, sâlikin seyr-i sülûkundaki en temel yol işaretlerinden biri olarak karşımıza çıkar. Terzibaba, bu yüce hakikatleri, Varlık mertebelerinin en üstündeki “saltanat yeri” olarak tanımlar. O’nun dilinde bu sıfatlar, Hakikat-i Muhammediyye’nin ve Kelime-i Tevhid’in sırlarının açıldığı birer anahtardır. Ebced hesabı gibi işârî yöntemlerle, bu altı sıfatın neden altı tane olduğuna dair kalbe hitap eden tefsirler sunar. En mühimi de, bu sıfatları sâlikin nefs ve ruh mücadelesiyle irtibatlandırır. İnsanın bu sıfatları nefsine mal etmesinin bir “hırsızlık” olduğu uyarısını yaparak, hakikatin nasıl yaşanması gerektiğini, “nefisten ruha hicret”in ne manaya geldiğini en canlı misallerle anlatır.

Şeyhü’l-Ekber Muhyiddin İbn Arabî Hazretleri’nin Füsûsu’l-Hikem’inde ise Sıfat-ı Zatiyye, Vücûd’un (varlığın) temel yapısını ve işleyişini açıklayan hikemî bir zeminde ele alınır. Şeyh-i Ekber, bu sıfatları ilâhî isimler (esmâ) ve tecellîler (zuhûr) nazariyesinin merkezine yerleştirir. O’na göre Zâtî sıfatlar, Hakk’ın tenzih yönünü, yani O’nun hiçbir şeye benzemeyen mutlak aşkınlığını ifade ederken, bu sıfatların âlemdeki yansımaları teşbih yönünü oluşturur. Füsûs’ta bu sıfatlar, özellikle “A’yân-ı Sâbite” (sabit hakikatler) bahsinde derinlik kazanır. İbn Arabî’nin dilinde Sıfat-ı Zatiyye, âlemin var olmasının ardındaki sır perdesini aralar ve sâliki, zıtların birliği (cem’u’l-eddad) olarak tecrübe edilen o derin “hayret” makamına davet eder.

Hazret-i Mevlânâ’nın Mesnevî-i Şerîf’ine geldiğimizde ise bu hikemî ve nazarî hakikatlerin, aşk ve şevk dolu bir kalp diline büründüğünü görürüz. Mevlânâ, Sıfat-ı Zatiyye’yi altı maddelik bir liste halinde anlatmaz; O, bu sıfatların mânâsını kıssaların ve sembollerin içine gizler. Nemrud’un, aciz bir beşerken gökyüzüne yükselip ilâhlıkla boy ölçüşmeye kalkması, aslında Hakk’ın “Kıyam bi-nefsihi” ve “Muhalefetün lil-havadis” sıfatlarına karşı bir isyanın hikâyesidir. Mevlânâ, bu tür hikâyelerle soyut hakikatleri sâlikin vicdanında somutlaştırır, onu kuru bilgiden alıp yaşanmış bir tecrübeye, gözyaşına ve teslimiyete ulaştırır.

Değerlendirme

Sıfat-ı Zatiyye bahsi, irfan yolculuğunun hem başlangıcı hem de sonudur. Bu sıfatlar, bir yandan Cenâb-ı Hakk’ın hiçbir mahlûka benzemeyen mutlak aşkınlığını, tenzih ufkunu bize öğretir ve haddimizi bildirir. Diğer yandan, bu sıfatların mânâsını tefekkür etmek, sâliki kendi acizliğini, muhtaçlığını ve hiçliğini idrak etmeye sevk eder ki bu, kulluğun ve mârifetin en temel adımıdır. Zât’ın saltanatı karşısında kulun tek vazifesi, hayret ve teslimiyettir. Yolun, bu sıfatların mânâsını nefsine değil, Rabbine iade etmekten geçtiğini anlamaktır. Bu idrak, sâlikin en büyük fethidir.