Riya
Sofralar kurulur, sohbetler demlenir; ama bazı sohbetlerin gıdası kelâm, mezesi irfân olur. Bu sohbet, kalbin en ince hastalıklarından, sâliki yolda koyan en tehlikeli tuzaklardan biri üzerine: riya. Gösteriş, amellerin pazarını Hakk’ın dergâhından alıp halkın nazarına kurma marazıdır. Bu öyle bir perdedir ki, kulu yaptığı ibadetin, çektiği zikrin, döktüğü gözyaşının feyzinden mahrum bırakır. Amel vardır, sureti güzeldir ama ruhu yoktur; çünkü niyeti Hakk’a değil, mahlûka dönüktür. Bu bahsi anlamak, sadece bir kavramı öğrenmek değil, kendi kalbimizin en karanlık köşelerine bir mum ışığı tutmaktır.
Kavramın Aslı ve Istılah Mânâsı
Riya, Arapça “görmek” mânâsına gelen r-’-y kökünden gelir. Istılah olarak ise, kulun yaptığı ibadet ve taatleri, iyilik ve güzellikleri, Cenâb-ı Hakk’ın rızâsını umarak değil de, insanların görmesi, takdir etmesi, övmesi için yapmasıdır. Amelin yönünü, kıblesini şaşırmasıdır. Bu, tevhid yolculuğunda gizli bir şirktir; çünkü amelin karşılığının beklendiği merciyi Hakk’tan alıp halka kaydırır.
Bu tehlikeli hastalığın teşhisi ve tedavisi, tasavvuf yolunun, yani seyr-i sülûk’ün en temel meselesidir. Yolun büyükleri bu yolu şöyle tarif eder:
Tasavvuf kavramı olarak “seyr” sâlikin cehaletten ilme, kötü ve çirkin huylardan güzel ahlaka, kendi varlığından Hakk’a doğru hareket edip yürümesidir. Sülûk ise, tasavvuf yoluna girmiş kişiyi Hakk’a vuslata hazırlayan ahlakî eğitimdir.
Bu tarif, riyanın neden bu yolculuktaki en büyük engel olduğunu da ortaya koyar. Seyr, “kendi varlığından Hakk’a doğru” bir yürüyüştür. Riya ise, kendi varlığını başkalarının gözünde parlatma, Hakk’tan yüz çevirip yine kendi nefsine ve halkın nazarına dönme eylemidir. Sâliki ileri götürmek yerine, başladığı noktanın bile gerisine düşüren bir girdaptır.
Terzibaba Necdet Ardıç Efendi Hazretleri’nin de mensubu olduğu Halvetî-Uşşâkî yolu, bu nefsânî hastalıklarla mücadeleyi erkânının merkezine koymuştur. Bu yolun usûlü, nefsi kendi hâline bırakarak değil, onu terbiye ederek Hakk’a yürümektir.
Şeyhinin gözetiminde geçen oldukça uzun bir sohbet, riyâzet ve mücahede eğitiminin ardından Alaaddin Efendi tarikat erkânını tamamlayarak insanların terbiyesiyle iştigal etmeye başlamıştır.
Yolun başındaki pirlerden Alaaddin-i Uşşâkî Hazretleri dahi, “insanların terbiyesiyle iştigal etmeye” başlamadan evvel, uzun bir sohbet, riyâzet (nefsin isteklerini kırma) ve mücahede (nefis ile savaşma) eğitiminden geçmiştir. Riyâzet ve mücahede, riyanın panzehiridir. Riya, nefsi beslemek, onu halkın alkışlarıyla semirtmektir. Riyâzet ise nefsi aç bırakmak, mücahede ise onunla kıyasıya bir savaşa tutuşmaktır. Bu yol, konfor ve gösteriş yolu değil, çile ve arınma yoludur.
Halvetî-Uşşâkî kolu, bu mücadeleyi nefsi tezkiye yani nefsi kötülüklerden arındırma esasına dayanan somut bir yöntem üzerine kurar.
Nefsi tezkiye yolu silsilesi Hz. Ali’ye dayanan riyâzet, mücahede ve cehrî zikrin esas alındığı tarikâtlarda tercih edilir. (...) Halvetî-Uşşâkî tarîkatı da, nefsi tezkiye yolu ile cehrî zikir uygulamasını benimsemiş olup, günümüz temsilcilerinden olan Necdet Ardıç Efendi de bağlılarına aynı metotlar ile seyir yaptırmaya çalışmaktadır.
Bu usûl, sâliki riyanın en kolay yeşerdiği o sahte sükûnetten ve kendini beğenmişlikten çekip alır. Mürşid-i kâmilin nezaretinde yapılan cehrî zikir (sesli zikir), bireysel benlikleri cemaatin içinde eriten, nefsin “ben” diyen sesini Hakk’ın isminin azameti altında boğan bir mücahede meydanıdır. Orada kişi, kendi sesinin güzelliğini değil, hep birlikte anılan Zât’ın büyüklüğünü hisseder. Nefis, bu müşterek haykırış içinde çaresiz kalır.
Riya ile yakın akrabalığı olan bir başka kavram da “fitne”dir. Bu kelimenin kökeni, riyanın iç yüzünü anlamak için bize mühim bir anahtar verir.
Fitne kelimesi, sözlükte “altın ve gümüş gibi değerli madenleri saflığını anlamak için ateşte eritmek” mânasına gelen fetn ( fütûn ) kökünden türemiştir.
Fitne, bir imtihandır; altının içindeki yabancı maddeleri, yani cürufu ayıklamak için ateşe atılmasıdır. Riya, kulun amelindeki cüruftur. Cenâb-ı Hakk, kulunu çeşitli imtihanlarla, yani fitnelerle o ateşe sokar ki, amelleri sırf O’nun için mi, yoksa içinde halkın takdiri gibi yabancı maddeler var mı, ortaya çıksın. Riya ile yapılan ibadet, bu ateşe dayanamayan, içinde bolca cüruf barındıran sahte altın gibidir. Dışı parlasa da, ateşe girince geriye kıymetsiz bir posadan başka bir şey kalmaz. Nefis, insanın içindeki en büyük “fettân”dır; yani aklı çelen, insanı sürekli bu sahte madenleri biriktirmeye teşvik eden ayartıcıdır.
Bu cüruftan arınmış, fitne ateşinde saflığı ispatlanmış altının, yani ihlas ile yapılmış amelin hâli, silsilenin önemli halkalarından Hazmi Tura Efendi’nin dilinde şöyle ifade bulur:
Bakmayız rû-yı riyâya hüsn-i cânân görmüşüz
Bu mısra, bir makalenin anlatabileceğinden çok daha fazlasını bir nefeste söyler. “Biz riyanın, yani gösterişin yüzüne bakmayız.” Neden? Çünkü bir kere “hüsn-i cânân”ı, yani Sevgili’nin mutlak güzelliğini görmüş, O’nun tecellîsine şahit olmuş bir kalp, artık başkalarının teneke boncuk misali takdirlerine tenezzül etmez. Cânân’ı gören göz, başka manzaraya aldanmaz. Riyanın ilacı, nefs ile savaşmak olduğu kadar, aynı zamanda vuslat iştiyakını artırmak, Hakk’ın güzelliğini talep etmektir. Kalp bir kere o güzellikle dolunca, riya kendine yer bulamaz. Uşşâkî yolunun özü, bir yandan riyâzet ve mücahede kazmasıyla nefsin putlarını kırarken, diğer yandan aşk ve muhabbet nuruyla kalbi aydınlatarak, sâliki “hüsn-i cânân”ı görecek makama hazırlamaktır.
Terzibaba'nın Nazarıyla Riya: Aslı ve Mertebesi
Bu mecliste, sâlikin yolundaki en ince, en gizli düşmanlardan biri olan riya, amelleri Hakk için değil, halkın gözüne girmek için işleme hastalığıdır. O, en güzel amelleri bile içten içe çürüten bir kurt gibidir. Terzibaba İrfan Mektebi’nin usûlünce, bu kavramın sadece zâhirdeki görüntüsüne değil, Vücûd mertebelerindeki aslına, hakikatine dalmaya çalışacağız.
Riya: Nefsin Zulmeti ve Hakk'tan Perdelenme
Riya, en basit tanımıyla, bir perdedir. Fakat bu perde, dışarıdan gelen bir şey değildir. İnsanın kendi nefsinden, kendi benlik vehminden ördüğü bir perdedir. Bu perde, kul ile Rabbi arasına girer. Kul, amellerini bu perdenin arkasından yapar; niyeti Hakk’a değil, perdenin önündeki seyircilere, yani halka yöneliktir. Terzibaba Hazretleri, bu perdelenişin vahametini Sâd Sûresi tefsirinde şöyle dile getirir:
Aksi hâlde nefsinin zulmetiyle perdelenerek ebedî hüsrana mahkûm olur. Öte yandan Ruzbihân Baklî’ye göre kâfirlerin kalplerinin Rabbanî nurların tecellilerini taşımakta zaafiyet göstermesinin nedeni, ilâhî azamet ve kudretin heybeti karşısında dayanma istidatlarının olmamasıdır. Bu nedenle Hakk’ı inkâr ederek kendi hâdis varlıkları olan ilahlarının sahasına sığınırlar.
“Nefsinin zulmetiyle perdelenmek” meselenin özüdür. Nefs, kendi başına karanlıktır. Ona nur, ancak Hakk’tan gelen tecelli ile ulaşır. Riya, nefsin bu karanlığa rıza göstermesi, hatta o karanlığı süsleyip halka pazarlamasıdır. Gönül bir ayna misali iken, riya o aynanın üzerini kaplayan pastır. Ayna paslanınca, Hakk’ın cemâli onda nasıl görünsün?
Baklî Hazretleri’nin işaret ettiği nokta ise daha derindir. Riyakâr, Hakk’ın heybetinden değil, halkın kınamasından korkarak, halkın övgüsüne sığınır. Hakk’ın tecellîsine güç yetirememekten değil, nefsini o tecellîde yok etmek istemediğinden, kendi “hâdis varlığı olan ilahlarına”, yani insanların beğenisine, alkışına sığınır. Bu, “yaratılmış olana sabretmenin kolay” gelmesidir. Riyakâr, zor olanı, yani fenâ yolculuğunu değil, kolay olanı, yani halkın içinde sahte bir kimlikle var olmayı seçer. Bu seçimin sonu ise “ebedî hüsran”dır.
Gönül asıldır. Gönül temizlenmeden yapılan ibâdetin, riyadan âzâde olması pek zordur. İbrahim Hakkı Hazretleri’nin dediği gibi:
Olmasa kibriyle riyâ; sensin o beyt-i kibriyâ Günc-i nihân seninledir, vasf edemem gönül seni
Riyanın panzehiri, gönül küpünü temizlemektir ki oraya ilâhî tecellî dolsun. Bu temizlik, mücâhede ve riyâzatla, zikir ve tefekkürle, en mühimi de mürşid-i kâmil’in nazarıyla olur. Yoksa insan, kendi riyasının farkına bile varamadan, kendini sâlih zannederek ömrünü tüketir.
Varlık Mertebelerindeki Yeri: Celâl ve Cemâl Tecellîleri
Riyayı sadece ahlâkî bir zafiyet olarak görmek, meselenin kabuğunda kalmaktır. İrfan mektebinde, her şeyin aslına, Vücûd’daki kökenine bakmaya çalışılır. Riya neden vardır? Çünkü Cenâb-ı Hakk, zıt isimleriyle birlikte tecellî eder. O hem Cemîl’dir, hem Celîl; hem Lâtîf’dir, hem Kahhâr.
İman edenler, salih amel işleyenler ve müttakîler, Allah’ın lütuf ve rahmet sıfatlarının mazharıdırlar. Onlar, ilâhî inâyetin gölgesinde yetişir, rahmetin tecellîsiyle korunurlar. Müfsidler ve fâcirler ise, Allah’ın kahır ve intikam sıfatlarının mazharıdırlar. Onların hâli, ilâhî gazabın ve adaletin tecellîsidir. Dolayısıyla bu iki zümreyi birbirine denk görmek mümkün değildir; çünkü biri lütfun aynasıdır, diğeri kahır ve azabın.
Riyakâr, bu iki tecellî arasında nerede durur? O, lütuf mazharı gibi görünmeye çalışan, ama aslında kendi nefsinin karanlığında kaldığı için kahır tecellîsine kapı aralayan kişidir. O, müttakîlerin nurunu taklit etmeye çalışır, ama kalbi fâcirlerin zulmetiyle doludur. Fâcirler, “nefis perdelerinde kalmış, hevâ karanlıklarını aşamamış, hidâyet nurlarını görememiş kimselerdir.” Riyakâr da böyledir, ancak o, bu hâlini ustaca bir gösteriyle gizler.
Bu meselenin kökenini anlamak için, insanın halk edilişindeki Âdem-İblis kıssasına bakmak gerekir. Âdem (a.s.), Hakk’ın hem Cemâl hem de Celâl sıfatlarını kendinde toplayan, yani Cem makamı’nın bir zuhûru olan İnsân-ı Kâmil’in ilk numunesidir. Melekler, onun cemâlî yönünü, rûhâniyetini gördüler ve secde ettiler. İblis ise onun sadece celâlî yönünü, yani topraktan olan beşerî kesâfetini gördü ve kibre kapıldı. Terzibaba Hazretleri, Hicr Sûresi şerhinde bu ince noktayı şöyle açıklar:
Ve Âdem’in diğer nişânı dahi beşeriyyeti cihetinden celâl-i ilâhîye mazhariyyeti idi ki, İblîs onu kendi cinsinden gördü ve “Bu cinsin, yâni ehl-i celâlin şâhı ve reîsi benim; niçin ona serfürû (baş eğeyim) ve secde edeyim?” dedi ve secde etmedi. ... Binâenaleyh İblîs celâle mazhariyyet husûsunda, latîfin kesîfe serfürû secde edemeyeceği kıyâsını derpiş ederek (düşünerek) dâvâya kıyâm etti (başkaldırdı).
İblis’in hatası, tek yönlü bir bakıştı. O, Âdem’in sadece “çamur” yönünü gördü, içine üflenen “Ruh”u göremedi. İşte riyanın vücûdî kökeni, bu tek yönlü bakışta yatar. Riyakâr da amellerin sadece zâhirine, halkın gördüğü kısmına bakar. Amelin ruhu olan niyeti, yani Hakk’a bakan yönünü ihmal eder. Tıpkı İblis gibi, o da bir “riyaset”, bir üstünlük davası güder. İnsanların gözünde “âlim, zâhid, cömert” olarak bilinmek ister. Bu, mânevî bir riyaset davasıdır ve kökeni, İblis’in kibrine dayanır.
Tenzil ve Miraç Yolculuğunda Bir Engel: Sebeplere Tutunmak
Tasavvuf yolu, bir miraç yolculuğudur. Bu yolculuk, “esfel-i sâfilîn” olan madde âleminden, kendi hakikatimiz olan “ahsen-i takvîm”e doğrudur. Cenâb-ı Hakk, bu yolculuk için bize bir ip uzatmıştır: Kitap. Terzibaba Hazretleri, Zümer Sûresi tefsirinde bu ipin mahiyetini anlatır:
Tenzil edilen kitap Allâh'ın kullarına uzattığı ipidir ( hablullâh , Âl-i İmrân, 3/103); kendisine tutunanı "esfel-i sâfilîn"den tekrâr "ahsen-i takvîm"e ulaştırır. Dolayısıyla, tenzîl Hakk'tan halka rahmet, mi'râc halktan Hakk'a vuslattır.
Tenzîl, Hakk’tan halka iniştir; miraç ise kulun bu rahmete tutunarak halktan Hakk’a yükselişidir. Riya, bu yükselişin önündeki en büyük engeldir. Çünkü riyakâr, yüzünü Hakk’a değil, halka dönmüştür. O, yukarıya uzatılan ipe değil, yerdeki gölgelere, yani insanların alkışlarına tutunmaya çalışır. O, miraç etmek yerine, halkın gözünde “yükselmek” ister. Cenâb-ı Hakk, Sâd Sûresi’nde bu sahte yükselme çabasını şöyle bir alayla ortaya koyar:
Yoksa göklerin, yerin ve ikisi arasındakilerin hükümranlığı onların mıdır? Öyle ise sebeplere yapışarak yükselsinler (bakalım!)
Bu, müşriklerin kibrine ve acziyetine bir işarettir. Riyakârın durumu da budur. O, mânevî yükselişi, ihlâs, samimiyet gibi ilâhî “sebeplerle” değil; gösteriş, kendini pazarlama gibi dünyevî “sebeplerle” elde etmeye çalışır. Bu, merdiveni duvara yanlış yerden dayamaktır. Böyle bir tırmanışın sonu, duvardan düşüp hüsrana uğramaktır.
Miraç, bir arınma ve hafifleme yolculuğudur. Kul, nefsânî ağırlıklarını bıraktıkça yükselir. Riya ise bu ağırlıkların en büyüğüdür. Çünkü riyakâr, sırtında sadece kendi nefsini değil, bütün bir “halk”ın beklentilerini, nazarlarını taşır. Bu kadar yükle miraç etmek nasıl mümkün olsun?
Kulluğun Safiyetini Bozan Hastalık: İhlâs ve Ubudet Makamı
Kulluğun da mertebeleri vardır. Terzibaba Hazretleri, bu mertebeleri abdiyyet, ubudiyyet, ubudet olarak sıralar ve zirvesine ihlâs ile varılacağını belirtir. Zümer Sûresi’ndeki bir şerhinde bu makamları şöyle açıklar:
Buraya ulaşan kimselerde " abdiyyet "in yerini " ubûdiyyet ", " ibâdet "in yerini de " ubûdet " alır. İbâdet kulun fiilidir, ubûdet ise Allâh'ın fiilidir. Ubûdete ulaşmış olan kişiye Ehlullâh ya'nî Allâh ehli denir.
Bu ayrım, riya meselesinin kalbidir.
- İbâdet: Kulun fiilidir. "Ben namaz kılıyorum" dediğimiz yerdir. Bu mertebede "ben" ve "benim fiilim" iddiası vardır. Riya, tam da bu mertebede filizlenir.
- Ubudiyyet: Abdiyyetin, yani kulluğun derinleşmiş hâlidir. Kul, fiillerin fâilinin Hak olduğunu idrak etmeye başlar.
- Ubudet: Zirve makamdır. Burada artık kulun fiili değil, Allah’ın fiili vardır. Kul, bir ayna olur; Hakk, o aynada kendi fiilini seyreder. Burada “ben yapıyorum” iddiası tamamen ortadan kalktığı için riyanın var olması imkânsızdır.
İşte ihlâs, sâliki ibâdet mertebesinden ubudet makamına taşıyan kanatların adıdır. Terzibaba Hazretleri, ihlâsın mertebelerini de şöyle açıklar:
Şerîat mertebesinde ihlâs, emirlere uymak yasaklardan kaçınmaktır. Tarîkat mertebesinde, riyâ ve gösterişi terk etmek, kalbi arındırmaktır. Hakîkat mertebesinde izâfî benliği terk etmektir. Ma'rifet mertebesinde ise abdiyyet ve ulûhiyyet makâmlarının hakkını vererek, ikisini birbirine karıştırmadan yaşamaktır.
Riya, en başta tarîkat mertebesinde terk edilmesi gereken bir illettir. Ama asıl ihlâs, hakîkat mertebesinde, izâfî benliğin terk edilmesiyle, yani fenâ ile gerçekleşir. Bu yüzden Cenâb-ı Hakk, “Hâlis din yalnız Allah içindir” (Zümer, 39/3) buyurur. Terzibaba Hazretleri, bu âyetin bâtınî manasını şöyle tefsir eder:
Bâtınen ise "hâlis dîn", Hakk'ın kendisini iki mertebesiyle (Hakk ve halk olarak) müşâhede ettiği sistemin adıdır. ... Dîn, kulun fiili olmaktan çıkıp Hakk'ın kuldaki fiili hâline geldiğinde "hâlis" olur. Kulun "ben yapıyorum" zannı karıştığı sürece, bâtınen dîn henüz tam ma'nâsıyla hâlis olmamıştır.
Riya, “ben yapıyorum” zannının en katı, en süslü hâlidir. Bu zan var olduğu müddetçe, din asla “hâlis” olamaz. Ubudet makamına ulaşmak, yani dinin Hakk’ın fiili olduğu yeri idrak etmek, riya hastalığının kökten tedavisidir.
Terzibaba Geleneğinde Riya'in Yaşanması
Riyanın ne olduğunu, ilâhî tecellîlere nasıl bir perde çektiğini ve kulluk mertebelerini nasıl zedelediğini konuştuk. Asıl mesele, bu hastalığın sâlikin günlük hayatında, attığı her adımda nasıl bir imtihan olarak karşısına çıktığını idrak etmektir. Riya, en sâlih amellerin, en içli zikirlerin içine sızan ince bir zehirdir. Seyr-i sülûk denilen bu uzun yolculuk, özünde riyaya ve onun kaynağı olan nefse karşı verilen bir mücadelenin adıdır.
Terzibaba Necdet Ardıç Efendimiz'in bizlere miras bıraktığı Uşşâkî geleneği, bu mücadelenin tam merkezinde durur. Bu yol, kuru bir dindarlık değil, ateşten gömlek giyme yoludur. Nitekim Terzibaba Hazretleri’nin bu yola ilk adımları, bu gerçeğin en güzel ifadesidir:
Hazmi Tûra Uşşâkî Efendi’ye intisabından sonra mücadele, çile, fedâkarlık ve riyâzet gerektiren Uşşâkıyye yolu ile tasavvufî seyrine başladı.
Yolun başında “rahatlık” vaadi yok; “mücadele, çile, fedâkârlık ve riyâzet” var. Çünkü sâlikin içindeki en büyük put olan “benlik” ve bu benliğin en sevdiği gıda olan “riya”, ancak bu ateşli potada eriyebilir.
Mürşid'in Terbiyesi Altında Nefs Mücadelesi: Riyâzet ve Mücahede
Sâlik, yola tek başına çıkamaz. Çünkü nefs, bin bir hile bilir ve insana kendi kusurlarını sevdirir. Bu noktada, yol bilen, nefsin hilelerini tanıyan bir kâmil mürşidin rehberliği şart olur. Mürşid, sâlikin göremediği riya tuzaklarını ona gösteren, manevi bir hekimdir. Nitekim gençliğinde mesleği gereği kadınlarla muhatap olan Terzibaba Hazretleri’nin bu konudaki endişesini eniştesi ve ilerideki mürşidi olan Nusret Tura Efendi’ye açması ve aldığı cevap, bu terbiyenin canlı bir misalidir:
Çok dikkatli ol, nefsin seni aldatmasın. Hemen evlen!
Buradaki “nefsin seni aldatmasın” uyarısı, seyr-i sülûkun temelidir. Mürşidin vazifesi, bu tehlikeye karşı dervişini uyanık tutmaktır.
Bu uyanıklığı sağlamanın en tesirli ilacı ise mücahede ve riyâzettir. Yani, nefsin arzu ettiği şeyleri azaltarak ruhu kuvvetlendirmektir. Bu bağlamda, Terzibaba’nın şerh ettiği şu Mesnevî beyti, yolun usûlünü ortaya koyar:
Nefsin için bu şirbden biraz eksik ei, tâ ki önünde bir havz-ı kevseri bulasın! Ey sâlik, nefsine ve cism-i kesîfine mahsûs olan bu dünyâdaki behre ve nasîbden biraz eksilt ve riyâzet ve mücâhede tarîkim ihtiyar et!
Terzibaba Hazretleri bu ilkeyi sadece anlatmamış, bizzat yaşamış ve yaşatmıştır. Kendi hayatında tuttuğu çetin oruçlar, bu mücadelenin en somut delilidir:
Tasavvufta dervişin kemâle ermesinde önemli olan ve adına da “Erbaiyn” (Kırk gün orucu peş peşe tutmak) denilen riyâzat oruçlarını hayvani gıdalardan arınmış olarak uzun yıllar tutarken, bir defasında da üç erbaiyni peş peşe tutmuş ve üçüncü erbaiynin son beş gününü de “iftarsız oruç” şeklinde tutabilen nadir insânlardan biri olmuştur.
Bu çile, Hakk’tan gayrısını gönülden çıkarmak içindir. Neden bir insân-ı kâmil rahatça yiyip içerken, sâlikin boğazından geçen her lokma hesaba tâbidir? Gavs-ı A’zam Abdülkâdir Geylânî Hazretleri’nin hayatından aktarılan menkıbe bunu açıklar. Oğlunun arpa ekmeği yiyip zayıf düştüğünü, Şeyh’in ise kuş eti yediğini gören kadına, Hazret-i Pîr, önündeki kemiklere “Allah’ın izniyle kalkınız!” deyince kuşlar dirilip uçuverir. Sonra da o anneye şöyle buyurur: “Senin oğlun da böyle olduğu vakit her ne isterse yesin!”
Terzibaba, bu kıssanın sırrını şöyle şerh eder:
İmdi sâlik kemâle vusûlden evvel yediği gıdâyı nefsinin sıfatına ve kuvâ-yı hayvâniyyesine kalb eder; ve kâmil ise yediği gıdâyı nûr-i ma‘rifet-i ilâhiyye yapar. Bu sebeble ona riyâzet ve mücâhede lâzım gelir.
Sâlikin nefsi henüz ham olduğu için, aldığı her dünyevi lezzet, nefsini semirtir ve riya hastalığını azdırır. Kâmil ise, nefsini öldürdüğü için, yediği gıda onun nurunu ve marifetini artırır. Bu yüzden sâlik için “helva yemek” geriye gitmek iken, kâmil için durum farklıdır.
Her kim sabr getirdi ise felek üzerine gider; her kim helvâ yedi ise çok geriye gider.
Bu sebeple, riyadan kurtulmanın ilk adımı, bir kâmil mürşidin terbiyesi altında, nefsin arzularına karşı sabır ve mücahede silahını kuşanmaktır.
Halk İçinde Hak ile Olmak: İrfanı Damlatmadan Taşımak
Tasavvuf yolu, dağ başında münzevi bir hayat sürme yolu değildir. Bu yolun en büyük kemâli, halkın içinde yaşarken Hakk ile olma sırrına ermektir. Riyanın en çok ortaya çıktığı yer, tam da bu sosyal hayattır. Terzibaba Hazretleri’nin şu mübarek sözü, bu yolun düsturunu özetler:
Asıl olan dağ başında dervişlik yapmak değil, halk arasında yaşayıp mendilden sütü damlatmamaktır. İşte böylece mendilde taşınan süt (marifet ilmi) damlatılmadan ehil kişilere ikram edilmiş ve edilmeye devam edilmektedir.
Buradaki “mendilde taşınan süt” marifettir, ilâhî sırlardır. “Damlatmak” ise riyadır, gösteriştir, o sırrı ehil olmayana faş etmektir. Derviş, gönlünde taşıdığı bu ilâhî emaneti, halkın alkışlarına kurban etmemelidir.
Bu disiplinin bir adı da halvettir. Fakat halvet, sadece bir odaya kapanmak demek değildir. Asıl halvet, kalabalıklar içinde bile gönül evini Allah’tan gayrısından temiz tutabilmektir. Terzibaba Hazretleri, halvete dair şu tespiti yapar:
Halvetten murad, gönül evini Allah'ın gayrından temizlemek, Hakk'ın sayısız nimetlerini düşünmek ve O'na şükretmektir (tefekkür, tezekkür ve şükür).
Bu “gönül evini gayrıdan temizleme” işi, halkın içinde daha zordur ve bu yüzden daha kıymetlidir. Sâlik, çarşıda, pazarda, işinde bu halvet halini koruyabildiği ölçüde riyadan emin olur.
Bu gizlilik ve gösterişten kaçınma hali, Uşşâkî büyüklerinin hayatında daima öne çıkan bir özelliktir. Selâhaddin Uşşâkî Hazretleri’nin şu hali ne kadar ibretliktir:
Selâhaddin Uşşâkî hocasından icazet aldıktan bir müddet sonra onun giydirdiği hırkayı çıkardı ve sakladı. Ben o hırkayı giyecek gücü ve kuvveti kendimde göremiyorum, dedi. Daima gizlilik üzere yürüdü.
Manevi bir makamı temsil eden hırkayı giymekten imtina etmek, o makamın getireceği dünyevi ilgi ve saygıdan, yani riya tehlikesinden kaçmaktır. Hakiki erler, manevi rütbelerini bir apolet gibi taşımazlar; onu bir sır gibi kalplerinde saklarlar. Onların hali, Hazmi Tura Uşşâkî Hazretleri’nin divanındaki şu mısralarda dile gelir:
Bilmez bizi ehl-i hevâ Görmez bizi ehl-i riyâ
Heveslerine uyanlar ve gösteriş ehli olanlar, hakiki dervişin iç âlemindeki zenginliği göremezler. Çünkü o zenginlik, dışarıya dökülmez, mendilden damlatılmaz.
Riyânın En İnce Tuzağı: Maişet Derdi ve İhlasa Giden Yol
Riyanın sadece ibadetlerde ortaya çıktığını sanma. Onun en sinsi tuzağı, günlük hayatın tam ortasında, “maişet derdi” kılığında belirir. Rızık endişesi, insanın kalbini öyle bir meşgul eder ki, farkında olmadan bütün amellerinin yönünü Hakk’tan halka çeviriverir. Bir dervişin Terzibaba Hazretleri’ne yazdığı şu samimi itiraf, hepimizin ortak derdini dile getirir:
Maişet kazanma konusundaki endişem o kadar fazla ki, o konuda sıkıntı yaşamamak için hep birinci önceliğim o oluyor. Siz sohbetinizde "hayatınızdaki birinci sıradaki derdiniz bu olmazsa bu iş olmaz,” dediniz. Ne yazık ki ben bunun önüne geçemiyorum. Daldığım zamanlarda, maişet konusunda kafa yorarken buluyorum kendimi. Rızık mevzû-sundaki Allah’ın takdirini iyi bildiğim halde, sanki benim elimdeymiş gibi bu konuda dert sahibi oluyorum.
İşte riyanın en ince hali budur. Kişi, patronunun gözüne girmek, müşterisini memnun etmek için çabalarken, kalbinin kıblesi yavaş yavaş Rezzâk olan Hakk’tan, rızka vesile olan mahlûkata döner. Amellerin içindeki ihlas cevheri kaybolur, geriye sadece gösteriş kabuğu kalır.
Bu tuzağın ilacı, samimiyet ve mürşide sığınmaktır. O dervişin yaptığı gibi, acziyetini itiraf edip “Sizden başka anlayabilecek yok” diyerek manevi hekimine halini arza etmektir. Terzibaba’nın bu hale cevabı ise yine yolu göstermektir: Riyâzet ve oruç ile nefsi dizginlemek, duaya sarılmak ve kalpteki öncelikleri yeniden sıralamak.
Nihayetinde riya, kalpte Allah’tan başka birine yer vermektir. İhlas ise kalbi yalnızca O’na tahsis etmektir. Bu, dışarıdan kimsenin bilemeyeceği, sadece kul ile Rabbi arasında bir sırdır. Terzibaba’nın şu sözleri, bu sırrın anahtarını verir:
Fakat kendi gönlünüze sâhib olabilirseniz hareketlerinizde riyâ ve menfaat yoksa ki (bunu yalnız siz bilirsiniz, karşınızdaki evvelâ fark edemez) kendi kendinizi sevmiş olursunuz. Sizi seven ve takdir eden ALLAH’tır. Gönlünüzün derinliklerindeki Hakkın nûru parlamağa başlamıştır.
Mesele, başkalarının takdirini değil, Allah’ın takdirini aramaktır. Kalpteki bu niyet düzeldiğinde, maişet derdi bir korku olmaktan çıkar, tevekkülün ve şükrün bir vesilesi haline gelir. Kişi bilir ki, o yaptığı işi patronu veya müşterisi için değil, rızkı takdir eden Rezzâk-ı Mutlak’ın emrine itaat ettiği için yapmaktadır. O zaman yaptığı her iş, bir ibadete dönüşür.
Füsûsu'l-Hikem'de Riya
Şeyhü'l-Ekber Muhyiddin İbn Arabî Hazretleri'nin Füsûsu'l-Hikem'ine nazar ettiğimizde, "riya" kelimesini müstakil bir başlık altında aramak, okyanusu bir testide aramaya benzer. Riya, Şeyh'in nazarında ahlâkî bir kusur olmanın ötesinde, bir vücûdî körlük, hakikati idrak edememe hâlidir. O, riyayı doğrudan anlatmak yerine, zıddı olan ihlâsın ne olduğunu, varlığın nasıl bir birlik üzere kurulduğunu göstererek riyanın karanlığını aydınlatır. Füsûs, riyanın ne olduğunu değil, riyakârın neyi göremediğini anlatır.
İhlâs: Akıl Yürütmenin Değil, Tecellînin Meyvesi
Riyakârın en temel yanılgısı, Hakk'ı kendi aklının dar kalıplarına sığdırmaya çalışmasıdır. İhlâs sahibi ise, Hakk'ı akıl yürütmeyle değil, kalbine gelen tecellî ile bilir. Şeyh-i Ekber, bu ayrımı Mûsâ (a.s.) kıssasında Firavun'un suâli üzerinden açar. Firavun, "Âlemlerin Rabbi de nedir?" diye sorduğunda, aklî bir tanım bekler.
Onlar mâhiyyet-i Hakk'ın ancak “cins” ile “fasıl”dan terekküb edeceğine kāni' olduklarından, Fir'avn'ın suâline, Mûsâ (a.s.) tarafından bu yolda cevâb verileceğine muntazır oldular. Mûsâ (a.s.) ise onların bu zu'mu vech ile cevâb vermeyip, hakîkat-i emri bilen ulemânın cevabıyla ya'ni رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا )Şuarâ, 26/24) [Göklerin ve yerin ve bunların arasında bu- lunanların Rabbidir.] kavliyle, Hakk'ın izâfâtıyla cevâb verdiğini gördüklerinde, Fir'avn onların bu cehillerinden bi'l-istifâde, mahzâ kendi mansıb-1 riyâsetinin bekāsı için: “Bakınız, ben ne sordum. Mûsâ bana ne cevab verdi?" dedi. ... Ve Firʼavn indinde, bu cevâb ile Mûsâ (a.s.)ın sıdk-ı daʼvâsı bi'd-delâle sâbit oldu. Velâkin hubb-i riyâset sâikasıyla onu izhâr edemedi.
Burada iki tür körlük görüyoruz. Birincisi, hikmet ehli zannedilenlerin körlüğü. İkincisi ve riyaya daha yakın olanı ise Firavun'un körlüğüdür. Şerh bize Firavun'un aslında Mûsâ'nın cevabının doğruluğunu anladığını, fakat "hubb-i riyâset", yani makam ve liderlik sevgisi yüzünden bunu gizlediğini söyler. İşte riyanın kökü budur: Hakikati bilse dahi, halkın nazarındaki yerini kaybetmemek için onu inkâr etmek. Mûsâ (a.s.) ise Hakk'ı, O'nun fiilleriyle, yani Rab oluşuyla tanıtır. Çünkü Hakk, tanımlara sığan bir "şey" değil, bütün âlemi terbiye eden bir Faal-i Mutlak'tır.
Yani, Firavun'un ilahi mahiyet hakkında sorduğu soruya karşılık, Musa'nın (a.s.) ilahi hakikate ait mutlak rububiyet (Rablık) ile cevap vermesinde büyük bir sır vardır. Çünkü Musa (a.s.), "zati had"den soran, yani "İlahi hakikati tanımla!" diyen Firavun'a, Hakk'ın "fiil"i olan rububiyet ile cevap verdi; ve Hakk'ın zâtının tanımını, Rabb'in âlem suretlerinden zuhur ettiği şeye izafetinin "aynı" kıldı.
Hakk'ın Zât'ı tanımlanamaz, O ancak fiilleriyle bilinir. İbadetini bu idrak ile yapan ihlâs ehlidir. İbadetini, halkın "ne kadar da bilgili" demesi için aklî gösterilere boğan ise Firavun'un riyaset sevdasının bir yansımasını sergiler.
Nefs Dağını Aşmak: Riyadan Arınmanın Yolu
Riya, nefsin en kalın perdelerindendir. Nefs, kendi varlığını ispat etme, görülme, beğenilme arzusuyla doludur. Nefs tezkiyesi (nefsi arındırma) olmadan ihlâstan bahsetmek mümkün değildir. Bu arınmanın en zorlu yolu ise riyâzât (nefsî perhizler) ve mücâhededir. İdris (a.s.) bu yolun zirvesidir.
"Hikmet-i kuddûsiyye"nin (kutsallık hikmeti) İdris Kelimesi'ne özgü kılınmasındaki hikmet şudur ki: İdris (a.s.) zorlu riyâzât (nefsî perhizler) ile nefsini hayvani sıfatlardan, tabiî bulanıklıklardan ve ârızî eksikliklerden temizlemiş; ve sonunda ruhanîyeti hayvaniyetine üstün gelmekle, çokça soyutlanmış ve mirâc sahibi olmuş; ve melekler ve mücerred ruhlar (maddeden arınmış ruhlar) ile konuşmalarda bulunmuş idi.
Hikmet-i Kuddûsiyye, yani kutsallık hikmeti, boşuna İdris (a.s.)'a tahsis edilmemiştir. Kulun bu hikmetten pay alabilmesi, nefsini hayvânî sıfatlardan, yani bencillikten, gösteriş arzusundan arındırmasıyla mümkündür. Riya, bu hayvânî sıfatların en incelerindendir. İdris (a.s.)'ın riyâzâtla bedenini ve nefsini arındırması, riyanın kaynağı olan benlik iddiasını eritmenin sembolüdür.
Bu arınma, bir vücûdî dönüşümdür. Şeyh-i Ekber, İlyas Fassı'nda bu dönüşümü "nefs dağı" misaliyle anlatır. Her birimizin içinde aşmamız gereken bir "nefs dağı" vardır.
İlyas’ın taayyün-u cismanisine işarettir, cismine işarettir dağın, nefsimiz öyledir dağ gibidir zaten her birerlerimizde bir nefis dağı var ki aşabilirseniz aşın. İşte onun için peygamber hazaratının birçoğunun dağlarla ilgisi vardır. Musa’nın (a.s.) Tur Dağı vardır, Peygamberimizin Hira Dağı vardır, Sevr mağarası dağı vardır, bunlar hep onların kendi beden dağlarıdır aslında... Ve "cebelin infilâk"ı, yani o dağın patlaması kesret-i riyâzatla o taayyün-u kesifin inşikâkına işarettir. Yani çatlamasına yarılmasına işarettir.
Dağın yarılması, yani riyâzât ile kesif bedenin ve nefsin hükmünün kırılması, içteki hakikatin ortaya çıkmasına vesile olur. Bu hakikat, kulun sâlih amelidir. O ameller ki artık gösteriş için değil, sırf Hakk için işlenmiştir ve sâliki maksadına ulaştıracak bir "binek" olurlar.
Varlığın Birliği ve Riyanın Körlüğü
Riyanın temelinde bir şirk-i hafî, yani gizli ortak koşma vardır. Bu ortak koşma, Varlığın Birliği'ni, yani Tevhid'i idrak edememekten kaynaklanır. Şeyh-i Ekber'e göre bütün varlık, Vâhid'in (Bir olanın) tekerrüründen ibarettir.
Buna misâl istersen adâda nazar et! Zîrâ adâd iki, üç, dört, on, yüz, bin ilh... gibi merâtib-i mâlûmede vâhidin tekerrürü ile zâhir oldu. Binâenaleyh vâhid, tekerrür ile adedi îcâd etti; ve aded dahi merâtib-i ma'lûmede vâhidi tafsîl eyledi. Ma'lûm olsun ki, “vâhid”in vâhidiyeti bir mefhûmdur ki onda aslâ kesret yoktur.
Sayılar nasıl ki "bir"in tekrarından ibaretse, bütün kâinat da Tek olan Zât-ı Mutlak'ın tecellîlerinden ibarettir. Riyakâr, dalgalara takılıp okyanusu göremeyen kişidir. O, halkın takdirini kazanmaya çalışırken, aslında o halkın ve kendi varlığının aynı "Bir"den zuhûr ettiğini unutur. Öyleyse neden Vâhid'in Kendisi dururken, O'nun tecellîlerine yönelmeli? İhlâs, bütün bu kesret (çokluk) perdesinin arkasındaki Vahdet'i (birliği) müşahede edip, ameli doğrudan Hakk'a yöneltmektir.
Kazâ, İsti'dâd ve İhlâsın Zorunluluğu
Sâlikin aklına "Madem her şey O'nun takdiri ile oluyor, o halde benim amelimin ne kıymeti var?" sorusu gelebilir. Şeyh-i Ekber, bu düğümü kazâ-yı mübrem (değişmez kader) ve kazâ-yı muallak (şarta bağlı kader) ayrımıyla çözer.
Kazâ-yı muallaka misâl: Ma’lûm olduğu üzere, tavla oyununda oyuncular zarın hükmüne tâbi’dir. Oyuncu oyununu kazanmak için muvâfık gördüğü zarın gelmesini ister. Fakat zarı atınca ekseriyâ murâdına muhâlif olarak zâhir olur. Oyuncu bunda mecbûrdur; mutlakā onu oynayacaktır. Velâkin gelen zar üzerine birkaç türlü oyun mevcûd olduğu takdîrde, onların en iyisini oynamakta serbesttir. Bu husûsta mecbûr değildir. Eğer her gelen zarda oyununun en iyisini oynarsa, oyunu kazanabilir. İmdi arzûsuna muhâlif gelen zara tâbiiyet mecbûriyeti bir kazâdır; ve kazanmak için oyunun iyisini oynamak dahi bir kazâdır. Arzûsuna muhâlif zar ile oyununu kaybedebilirken iyi oynadığı için kaybetmedi. Binâenaleyh kazâyı, kazâ ile reddeyledi; ve bu kazâ kazâ-yı muallak oldu.
Hayat bir tavla oyunu gibidir. Zarı atmak Hakk'ın takdiridir; bu kazâdır. Fakat o zarla hangi hamleyi yapacağımız bize bırakılmıştır. İhlâs sahibi, gelen her zarı, Hakk'ın rızasına en uygun hamleyi yapmak için bir fırsat bilir. Bu noktada işin içine bir de isti'dâd (kulun zâtî potansiyeli) meselesi girer. Kul, bir sonraki anda neye isti'dâdı olduğunu tam olarak bilemez.
Fakat bunun sabit olup olmadığını bilmez. Zirâ her bir zamanda, her bir şahsın isti'dâdına (yatkınlığına) vâkıf olmak (bilmek) keyfiyeti (niteliği) pek karmaşık ve en derin ve gizli bilgiler cinsindendir. Binâenaleyh (bu sebeple) her bir fert, her ânda olan isti'dâdını bilmez ki, o dakikada müstaid (yatkın) olduğu şeyi hemen Hak'tan talep etsin de, o şey dahi derhal vâki' (meydana) oluversin.
Madem ki geleceği ve kendi isti'dâdımızı bilmiyoruz, bize düşen, her an, elimizdeki tek sermaye olan "niyet"i ve "amel"i en saf halde, yani ihlâs ile ortaya koymaktır. Riyakârlık, kulun kendi acziyetini unutup, ilâhî oyunda hile yapmaya kalkışmasıdır. İhlâs ise bu acziyeti kabul edip, "Ya Rabbi, ben neticeyi bilemem. Ben bu ameli sadece Senin için yapıyorum" teslimiyetidir.
Melekler, İç Kuvvetler ve Riyanın Kirliliği
Şeyh-i Ekber, Âdem Fassı'nda melekleri, "insân-ı kebîr" olan âlemin kuvvetleri olarak tanımlar. "İnsân-ı sagîr" olan insanın içinde de bu kuvvetlerin birer yansıması vardır.
Binâenaleyh melâike, âlemin sûretinde mevcûd olan kuvvetlerin baʼzısı olmuş olur. Şu hâlde melâike, âlemin sûreti için neş'et-i insâniyyede olan kuvâ-yı rûhâniyye ve hissiyye gibi oldu... ve rûh-ı hayvânî ve nefsânîsine ait olan ilim, hilim, vakar, şecâat, adâlet, siyâset, nahvet ve riyâset gibi kuvvetlerdir.
İlim, cesaret gibi melekî sıfatların yanı sıra, "nahvet" (kibir) ve "riyâset" (liderlik tutkusu) gibi nefsânî kuvvetler de içimizde mevcuttur. Riya, işte bu "riyâset" kuvvetinin Hakk'ın rızası yerine halkın alkışına yönelmesidir. Niyetimiz sâlih olduğunda, bu kuvvetler ilâhî bir emirle hareket eder. Fakat niyetimize riya karıştırdığımızda, bu melekî kuvvetleri kendi nefsânî arzularımızın hizmetçisi yapmış oluruz.
Riyanın kirliliği kişinin berzah âlemindeki ve ahiretteki suretini de şekillendirir.
Bu sebeple, bir kimse şeriata uygun sâlih ameller işlese ve güzel ahlâkla nitelense, bunlar berzah âleminde hûriler ve köşkler gibi cemâlî (güzel) suretlerle ortaya çıkar; kötü amellerden ve zemmedilmiş (kötülenmiş) ahlâktan da ateş, yılanlar ve akrepler suretleri meydana gelir.
Riya ile işlenmiş bir namaz, bâtınında gösterişin, bencilliğin ve kibirin yılanlarını taşır. İhlâs ile kılınmış iki rekât namaz ise, berzah âleminde sâhibini gölgelendirecek bir Tûbâ ağacına dönüşebilir. Füsûs'un bize öğrettiği, amellerin dış suretine değil, o ameli ortaya çıkaran iç kuvvete, yani niyete bakmamız gerektiğidir.
Füsûs Işığında Derinlik: Zıtların Birliği
Riya bahsini deştikçe, meselenin hakikatin bizzat kendisiyle, Vücûd'un yapısıyla ilgili derin bir körlük olduğunu fark ederiz. Riya, birliğin o engin okyanusunda yüzerken, kendini bir damla zannedip o damlanın parıltısıyla övünme gafletidir. İbn Arabî Hazretleri'nin Füsûsu'l-Hikem'inde açtığı pencerelerden baktığımızda, riyanın asıl sebebinin, zıtların birliğini idrak edememekten, Cem makamı denilen o menzile ulaşamamaktan kaynaklandığını görürüz.
Cem makamı, Hakk'ın hem her şeyden yüce ve ayrı oluşunu (tenzih), hem de her zerrede görünür oluşunu (teşbih) aynı anda idrak etme hâlidir. Riya ehli ise, bu iki kanattan da mahrumdur. Onun bütün derdi, halkın gözündeki teşbihtir, yani "insanlar beni nasıl görüyor" kaygısıdır.
Şeyhü'l-Ekber'in İlyas (a.s.) hikmetinde işaret ettiği sır, bu meseleyi aydınlatır. Terzibaba Hazretleri'nin şerhinden dinleyelim:
İmdi Cenâb-ı Şeyh (r.a.) hikmet-i İlyâsiyye'ye ıttılâı, sâlikin kendi hay- vâniyetiyle mütehakkık olmasına mütevakkıf kıldı. Zîrâ İdrîs (a.s.) ibtidâ riyâzât-ı vefîre ile akl-ı mücerred makāmına, ya'ni mertebe-i kesâfet-i beşe- riyyeden mertebe-i letâfet-i melekiyyeye irtikā etti ve mele-i a’lâda Hakk'ın şühûdu menzilesine vâsıl oldu. Ondan sonra Baalbek karyesine mürsel olan Cenâb-ı İlyas sûretinde akl-ı mücerred mertebesinden mer- tebe-i şehvet olan kesâfet-i cismâniyye mertebesine nâzil ve âlem-i esfelde dahi Hakk'ın şühûdu ve onunla tahakkuku derecesine nâil oldu. Binâena- leyh sâlik kendi aklının hükmünden makām-ı şehvetine nüzûl edip hay- vân-ı mutlak olmadıkça hikmet-i İlyâsiyye'yi zevkan bilemez.
Bu derin bir sırdır. İdris (a.s.) olarak tenzih basamaklarından melekût âlemine yükselmek, sâlikin miraç yönüdür. Fakat yolculuk burada bitmez. Kâmil insan, çıktığı yere geri inmeyi de bilendir. İlyas (a.s.) suretinde o yüce makamdan inip, "kesâfet-i cismâniyye" denilen bu beden elbisesinin, beşerîliğin en yoğun olduğu yere nüzûl etmek ve o esfel-i sâfilîn görünen yerde dahi Hakk'ın şühûdunu kaybetmemek gerekir.
Riyakârın trajedisi buradadır. O, İdris (a.s.) gibi riyazetler yapar belki, ama bunu, halkın gözünde bir "melek" mertebesine yükselmek için yapar. Onun çıkışı Hakk'a değil, halkadır. İlyas (a.s.) gibi kendi beşeriyetine inip orada da Hakk'ı bulma cesaretini gösteremez. Çünkü o, nefsinden korkar. Onu terbiye etmek yerine, üzerini parlak ibadet örtüleriyle kapamaya çalışır. Halbuki kâmil, "hayvân-ı mutlak" olmaktan, yani kendi nefs hakikatiyle yüzleşmekten çekinmez. Çünkü bilir ki, Hakk'ın tecellîsi her yerdedir. Terzibaba'nın dediği gibi:
Âlem seni puthânede, mescidde ararken Her zerrede bir şân ile sen cilvelenirsin
Riyakâr, Hakk'ı sadece mescidde arar ve orada bulunmakla övünür. Kendi nefsânî arzularının karanlığında O'nun Kahhâr isminin tecellîsini görmekten acizdir. Bu acziyet, onu tek bir yöne, yani halkın alkışladığı yöne hapseder.
Peki, bu zıtlar nasıl bir arada bulunur? Hakk, hem Zât'ı itibariyle mutlak ahadiyet içindeyken, nasıl olur da bu kesret âleminde zuhûr eder? Şeyhü'l-Ekber, ayna metaforuyla imdadımıza yetişir. Her bir varlık, Hakk'ın isimlerini yansıtan bir ayna gibidir. Ama her ayna, kendi hususiyetine, yani isti'dat denilen kabiliyetine göre yansıtır.
Nitekim büyük şey, küçük âyînede küçük ve mustatîlde müstatîl ve müteharrikte müteharrik olarak zâhir olur. Ve ba'zan hazret-i hâssa- dan sûretin intikâsini verir; ve ba'zan dahi, ondan zâhir olan şeyin "ayn"ını verir... Ve bunun hepsi, kendisinde mü- tecellî olan hazretin hakîkatinin a'tıyâtındandır ki, biz onu merâyâ menzilesine tenzîl ettik.
Hakk, bir ve aynı Hüvviyet olmasına rağmen, tecellî ettiği mahal ne ise, o aynanın kabiliyetine göre bir surette görünür. İnsan-ı Kâmil'in kalbi, bütün isimleri cem eden "ayna-i mücellâ"dır. Riyakârın kalbi ise, paslı, buğulu, yamuk bir aynadır. O aynaya bakan, Hakk'ın cemâlini değil, aynanın kendi pasını görür. Riya, kalbin cilasını bozan en tehlikeli pastır.
Bu riya hastalığı o kadar incedir ki, bazen insanın en güzel hasletleri bile en büyük perdesi oluverir. İbrahim Fassı'nda bu ince hicaba şöyle işaret edilir:
Benim, tavusun kanadı gibi zengin olan hünerlerim ve sıfât-ı sûriyyem veyâ taayyün-i vücûdum, kesîf bulut gibi mâh-ı hakîkîye bir perde ve hicâbdır. Bunlar hadd-i zâtında lutf-i Hakk'ın in'ikâsından böyle latîf oldu... İşte bu hakîkate binâen, ben mâh-ı hakîkînin hüsnünü kendisinden müşâhede etmek için, bu perde olan taayyün kanadını ve onun letâfetlerini mücâhedât ve riyâzât-ı şâkka ile, yoldan koparır ve izâle ederim.
Tavus kuşunun kanatları ne kadar güzeldir. Sâlikin de bazen ilmi, irfanı, itibarı o tavus kanatları gibi olur. Fakat o kanatlara sahip çıktığı, "bunlar benim hünerim" dediği an, o güzellikler hakikat ayının önüne çekilmiş bir bulut olur. Riyakâr, bu buluta bakıp "ne güzelim" der. Ârif ise, o bulutun, Ay'ı görmesine engel olduğunu bilir ve o güzelim kanatları "mücâhedât ve riyâzât-ı şâkka" yani çetin mücadelelerle yolup atmaya çalışır. Bu, o sıfatları terk etmek değil, o sıfatların sahipliği davasını terk etmektir.
Bu zıtlıkları anlamanın bir diğer anahtarı da "rahmet-i mümtezice" yani karışık rahmet kavramıdır. Zâhirde rahmet gibi görünen, bâtında azap olabilir. Zâhirde azap gibi görünen ise, bâtında en büyük rahmet olabilir.
İkincisi: Karışık rahmettir. Bu rahmet de ya görünüşte rahmet, içyüzünde azaptır. Yahut bunun tersi olarak görünüşte azap, içyüzünde rahmettir. Meselâ haram yemek... gibi tab'a mülayim olan şeyler zâhirde rahmet, bâtında, nıkmettir; ve ibâdet ve nefsin arzûlarına muhalefet ve mücâhede ve riyâzet... zâhirde nikmet ve bâtında ni'mettir.
Riyakâr, zâhirin kölesidir. Halkın övgüsü, zâhirde bir rahmet gibi görünür. Bu sahte rahmetin peşinde koşarken, aslında bâtınındaki azabı, yani Hakk'tan uzaklaşma ateşini körüklediğinin farkında değildir. Öte yandan, ihlasla yapılan bir amel için takdir görmemek, nefsin arzularına karşı gelmek, zâhirde bir eziyet gibi gelir. Fakat bu, sâliki Hakk'a yaklaştıran en büyük nimettir. Niyâzî-i Mısrî'nin dediği gibi: "İç ol zehri ki bal ola sonunda / Sonunda zehr olan balı nidersin". Riya, sonunda zehir olacak olan balı içmektir. İhlas ise, sonunda bal olacak olan zehri içme cesaretidir.
Mesnevî-i Şerîf'in Diliyle Riya
Hazret-i Mevlânâ, hakikatleri hikâyelerin, temsillerin ve sembollerin kanatlarına bindirir. Riya gibi kalbin en tehlikeli hastalığını anlatırken de aynı usûlü takip eder. Onu bir hekim gibi teşhis eder, bir cerrah gibi neşterini vurur ama bunu yaparken şifa niyetine sunar. Mesnevî-i Şerîf'in sayfalarını çevirdiğimizde, riyanın ne olduğunu değil, nasıl "olduğunu", sâlikin yolunda nasıl bir engele dönüştüğünü hissederiz.
Kuş Dili ve Boş Istılahlar: Hâlsiz Kelâmın Riyası
Tasavvuf yolu, bir hâl yoludur, bir kâl (söz) yolu değil. Fakat nefis, bu yolun en güzide ıstılahlarını dahi bir gösteriş malzemesine dönüştürebilir. Hakikat erlerinin, aralarında sır alışverişi yaptıkları o "kuş dili", riyakârın ağzında bir papağan tekrarından ibaret kalır. Hazret-i Pîr, bu tehlikeye şöyle işaret eder:
Fakat nefsânî ve cismânî olan kimseler bu kitaplardan ve risalelerden bu terimleri okuyup ezberlediler ve halka kendilerini göstermek ve onların hürmetlerini çekmek için bu terimleri kullandılar. Saf-dil olan birtakım kimseler de bunları muhakkiklerden zannedip hürmet ettiler ve ellerini ve eteklerini öptüler.
Riyanın en tehlikelisi, en mukaddes kisvelere bürünenidir. Kişi, tasavvuf ıstılahlarını öğrenir: Zât, ahadiyet, Vâhidiyyet, cem makamı der. Bunları öyle bir kullanır ki, dinleyenler onu menzile varmış bir kâmil zanneder. Halbuki o, sadece yolun haritasını ezberlemiştir. Ezberlediği kelimeler, yaşadığı hâllerin değil, sahip olmak istediği şöhretin birer vasıtasıdır. Bu, hâl sahibi olmadan kelâm sahibi olmanın riyasıdır.
Mevlânâ, bu durumu kendi tecrübesinden de bilir. İnsanların ona nasıl kendi dar pencerelerinden baktıklarını şöyle dile getirir:
Her bir kimse, kendi zannı cihetinden benim yarim oldu. Benim bâtınımdan esrarımı istemedi.
Şair, onu şair zanneder. Âlim, onu âlim zanneder. Çünkü onun iç âlemindeki sırları, o bâtın denizini görmek için ruh gözünün açılması gerekir. Bu göz ise ancak çetin bir mücahede ve samimi bir riyâzât ile açılır. Riyakâr ise bu meşakkatli yola girmek istemez. O, kestirmeden kemâle ermek, yani ermeden ermiş görünmek ister.
Nefsin Hileleri: Riyayı Meşrulaştıran "Deliller"
Riyanın en büyük tehlikelerinden biri, nefsin onu akla ve hatta şeriata uygun gösterme becerisidir. Nefs-i emmâre (kötülüğü emreden nefis), fasih dilli bir aldatıcıdır. O, kendi davasını savunmak için ayetlerden, hadislerden deliller getirir. Hazret-i Mevlânâ, bu şeytanî fesahati şöyle teşhir eder:
Öküzün davacısı olan nefis açıkça geldi; yüz binlerce geçersiz kanıt getirir. ... Örneğin, kibir sıfatıyla ortaya çıkacağı zaman "الكبر الى المتكبر صدقة" yani "Kibirlenene karşı kibirlenmek sadakadır" hadis-i şerifini delil getirir. Ve ucub (kendini beğenme) sıfatıyla ortaya çıkacağı zaman kendini över ve kemallerini halka karşı gösterip "وَأَمَّا بِنِعْمَةِ رَبِّكَ فَحَدِّثْ" (Duha, 93/11) yani "Rabbinin nimetini haber ver!" ayet-i kerimesini kanıt getirir.
İşte riyanın en karanlık laboratuvarı burasıdır. Nefis, kibrini meşrulaştırmak için bir hadis-i şerifi kalkan yapar. Kendini beğenmişliğini haklı çıkarmak için bir ayet-i kerimeyi bayraklaştırır. Bu, nefsin riya ve hilesidir; öyle ki, uyanık olmayan bir akıl, bu sahte delillerin altında ezilip kalır.
Bu aldatmacanın bir başka yüzü de, sâlikin kulağına fısıldanan "özgürlük" vesvesesidir. İblis, bir mürşidin terbiyesine girmiş dervişe gelir ve şöyle der:
Ey baba-canı gibi aziz olan kimse, sen hür bir insan iken, kendin gibi bir adamın iradesine tabi olup esir olman layık mıdır? Sen zeki ve anlayışlı ve âlim ve çeşitli ilimlere sahip bir adamsın. Hakk'a ulaşmak istersen, işte sana Kur'ân-ı Kerîm kâfi değil midir? Şunun bunun esiri olmak senin dirayet ve anlayışına yakışır mı?
Bu sözler, nefsin ne kadar hoşuna gider! Mürşide teslimiyet "esaret", nefsin bildiğini okuması ise "hürriyet" olarak sunulur. Riyakârlığa giden yol, işte bu sahte hürriyet taşlarıyla döşenir. Kişi, mürşidin denetiminden kaçarak, amellerini kendi nefsinin ölçülerine göre yapmaya başlar. Artık amelleri Hakk için mi, halk için mi yaptığını denetleyecek bir ayna kalmamıştır.
Beden Öküzünü Kurban Etmek: Riyanın Kaynağını Kurutmak
Hazret-i Pîr, meseleyi kökünden ele alır. Riyanın kaynağı, beslenip semirtilmiş bedensel ve nefsanî arzulardır. Mevlânâ, bu hakikati "beden öküzü" temsiliyle anlatır. Eğer riyadan kurtulmak isteniyorsa, bu öküzün kurban edilmesi, yani nefsanî arzuların mücahede ve riyâzât ile dizginlenmesi gerekir.
Aklın Hak'tan istediği zahmetsiz rızkın verilmesi, kötülüğün aslı ve kaynağı olan beden öküzünü öldürmeye bağlıdır. Çünkü bedenin hükümlerinden ortadan kalkan her bir hükmün yerine bir ruhanî hüküm geçer. ... Nefis binici olduğu zaman beden öküzü onun sevk ve idaresinde bulunur ve fesat sahasında kuvvetli olarak koşar ve önüne geleni süser; ruh ise kendi âleminde yaya ve âciz kalır.
Burada "öldürmek", yok etmek değil, tesirsiz hale getirmektir. Beden öküzü semirdikçe, ruh zayıf düşer. Nefis, bu semiz öküzün sırtında bir hükümdar gibi oturur ve sâliki gösteriş, kibir gibi fesat sahalarında koşturur. Riya, bu azgın öküzün böğürtüsünden başka bir şey değildir.
Bu öküzü zayıflatmanın yolu ise, nefsin hoşlanmadığı şeylerden geçer. Hadis-i şerifte buyurulduğu gibi:
Cennet bizim hoşlanmadığımız şeylerle örtüldü; cehennem bizim şehvetlerimizle örtüldü!
Nefsin hoşlanmadığı oruç, sabır, hizmet gibi ameller, bu beden öküzünü kurban etmenin bıçaklarıdır. Her çekilen meşakkat, o öküzün gücünü biraz daha azaltır. Riyadan kurtulmanın zahmetsiz bir yolu yoktur.
Kimya İlmi Olarak Seyr-i Sülûk: Bakır Kalan Riyakâr
Mevlânâ, Şeriat-Tarikat-Hakikat mertebelerini anlatmak için kimya ilminden muhteşem bir temsil getirir. Bu temsil, riyakârın trajedisini de en net şekilde ortaya koyar.
Sözün özü odur ki, "şeriat", bir üstaddan veya bir kitaptan kimya ilmini öğrenmek ve "tarîkat", ilaçları kullanmak ve bakırı kimyaya sürmek ve "hakikat", bakırın altın olması gibidir.
Şeriat, formülü bilmektir. Tarikat, o formülü uygulamaktır. Hakikat ise, tüm bu işlemlerin sonunda bakırın özünün değişip altına dönmesidir.
Riyakârın durumuna bakalım. Riyakâr, formülü (şeriat) çok iyi bilen biri olabilir. Hatta amel de eder (tarikat). Dışarıdan bakanlar, onun ne kadar çok çalıştığını düşünür. Fakat asıl mesele, kalbin bakırının altına dönüp dönmediğidir. Eğer niyet halkın takdiri ise, bin yıl çalışılsa, o bakır asla altın olmaz. Çünkü dönüşümü sağlayan iksir, ihlastır. Riyakâr, ilim ve amel mertebelerinde takılıp kalmış, hakikate, yani "altın olma" mertebesine ulaşamamış kişidir. O, hâlâ kabukla meşguldür; öze, yani Hakk ile Hak olmaya varamamıştır.
En nihayetinde, her şey aslına rücu eder. Riyakârın içindeki gösteriş arzusu, er ya da geç bir yerden sızar. Tıpkı Sultan Mahmud'un hasetçi beylerinin, Ayaz'ın odasında define ararken kendi içlerindeki karanlığı ortaya dökmeleri gibi. Sonunda padişahın huzuruna, umduklarını bulamamanın utancıyla döndüler.
Toz dolu ve sarı yüzlü utangan olarak şehriyâr tarafına geri döndüler.
Bu hal, riyakârın akıbetinin temsilidir. Hazret-i Pîr'in dediği gibi, "Her kap içindekini sızdırır". İçi ihlas dolu olanın kabından irfan sızar. İçi riya dolu olanın kabından ise er ya da geç, utançtan başka bir şey sızmayacaktır.
Mesnevî Ciltlerinden İzler
Ahmed Avni Konuk'un on üç ciltlik Mesnevî-i Şerîf şerhinde Riya kavramı, farklı ciltlerde ayrı yönleriyle işlenir. Hangi beytin hangi ciltte geçtiğini bilmek, okuyucuya bu deryada bir pusula sunar:
- Cilt 5: "Onların ilmini, cehl şâibesinden; adllerini, zulüm şâibesinden; cûdlarını, riyâ şâibesinden ve hilimlerini, sefâhet şâibesinden tenzih eder. Bu dört şâibe — cehl, zulüm, riyâ, sefâhet — sırasıyla ilim, adâlet, cömertlik ve halîmliğe karışan en yaygın gizli zehirlerdir. Riyâ özellikle ibâdet ve hayır işine en sık bulaşan şâibedir."
- Cilt 7: "Kalb-zenden murâd, ehl-i riyâ ve nefis sâhibi olan, müddeî-i kâzib ve mürşidlik dâvasında bulunan nâkıslardır. Bunlar nûr-ı nübüvvetin düşmanlarıdır. Riyâ amelin kalbidir; mürşidlik dâvasında bulunan bir nâkısta kalp ölmüş demektir."
- Cilt 10: "Maksadımı anlayamayacakları için hakkımda türlü türlü kötü zanlarda bulunurlar. Bazıları da riyâkâr olduğuma hükmedip adımı 'ikiyüzlü' çıkarırlar. Ben odada çarığımı ve kürkümü sakladığıma — başkalarının görmemesi için sakladığıma — bu insanları aldatmak diyorlar. Halbuki sakladığım için halktan kaçtığım da bir hâl idi; riyâ değil, riyânın tam zıddı."
- Cilt 12: "Şeyhülislâm ve müftî gibi ulemâ-yı zâhireden birisidir. Zîrâ bu gibi ulemâ ekseriyâ ehl-i hakîkate muârız olup musallat olmuşlardır. Ezcümle Hallâc-ı Mansûr hazretlerinin vak'ası bunun en açık örneğidir; o ulemâ kendi makâmları sarsılmasın diye Hallâc'ı şehîd ettirmişlerdir. Riyâ'nın siyasî hâli budur."
Kavramlar Ağı, Kaynaklar ve Değerlendirme
Kavramlar Ağında Riya
Riya tek başına bir diken değildir; o, nefsin bahçesini sarmış bir dikenli çalıdır ve kökleri diğer hastalıklarla iç içedir.
Riyanın tam zıddı, onun panzehiri İhlas'tır. İhlas, ameli yalnızca Hakk'ın rızası için yapmaktır. Riyanın kaynağı ve ocağı ise Nefs'tir. Nefs-i emmâre, kendini göstermek, beğenilmek ister. Bu arzu, ameli bir gösteriye dönüştürür. Niyet burada devreye girer. Ameller niyetlere göredir ve riya, en güzel amelin niyetini ifsad ederek onu değersiz kılar.
Riyanın en yakın akrabası Kibir'dir. Kibir, kendini başkalarından üstün görme hâlidir; riya ise bu üstünlüğü amelleriyle ispat etme çabasıdır. Ondan daha gizli olanı Ucüb'dur. Ucüb, kişinin kendi amelini beğenmesidir. Ucüb, riyanın kapalı kapılar ardında yaşanan hâlidir; riya ise ucübün sokağa çıkmış şeklidir. Bu ahlâkî hastalıklar, bir başkasını da tetikler: Hased. Riyakâr kişi, başkalarının övgüsüne taliptir; bu övgü bir başkasına yöneldiğinde ise içinde bir kıskançlık ateşi yanar. Bütün bu hastalıkların şifası ise Tevâzu'dadır. Tevâzu, kendi hiçliğini, Hakk'ın varlığı karşısındaki yokluğunu idrak etmektir. Kendi acziyetini bilen, hangi ameliyle övünebilir?
Kütüphanedeki Kaynaklar
Bu kütüphanenin temelini teşkil eden Terzibaba Necdet Ardıç Hazretleri'nin sohbetlerinde riya, sâlikin yolunu kesen en büyük haydutlardan biri olarak ele alınır. Terzibaba'nın dilinde riya, sadece ahlâkî bir kusur değil, aynı zamanda vücûdî bir perdelenmedir. Riyakârın, Hakk'ın tecellîlerine karşı körleştiğini, kulun ubudiyyet makamından düşüp, nefsine ve halkın nazarına kulluk etmesidir. Terzibaba, Uşşâkî geleneğinin bir mürşidi olarak, bu hastalığın tedavisini mürşid-mürid ilişkisi içinde, edebe riayetle ve nefsle yapılan amansız bir mücadele (mücahede) ile mümkün görür.
Şeyh-i Ekber İbn Arabî Hazretleri'nin Füsûsu'l-Hikem'inde ise mesele, daha derûnî bir hakikat ilmi zeminine çekilir. Füsûs, doğrudan "riya" kelimesini sıkça kullanmaktan ziyade, onun zıddı olan ihlasın ne olduğunu açıklar. İhlas, kesretin (çokluğun) ardındaki Vahid'i (Bir'i) müşahede etmektir. Riya ise bu birliği göremeyip, kesretin aldatıcı aynalarında kendi suretine âşık olmaktır. Füsûs'un bakışında riya, Hakk'ın hem tenzih (aşkınlık) hem de teşbih (benzerlik) boyutlarını birleştiren Cem makamı idrakinden mahrum kalmaktır.
Hazret-i Mevlânâ'nın Mesnevî-i Şerîf'i ise riyayı, hikâyelerin ve teşbihlerin canlı diliyle adeta teşrih masasına yatırır. Mevlânâ, manevî hâllere sahip olmadan tasavvuf lügatini ezberleyip halka satan "ham sufi"leri sert bir dille eleştirir. Nefsin, kendi riyasını meşrulaştırmak için nasıl aklî deliller ve hatta ayet ve hadisler kullandığını çarpıcı misallerle gözler önüne serer. "Beden öküzünü öldürmek" metaforu, riyanın kaynağı olan nefsanî arzuların kurban edilmesi gerektiğini anlatır. Mesnevî'ye göre riya, kimya ilmini öğrenip altın yapmaya çalışan ama elinde sadece bakır ve formüller olan, hakikate (altına) bir türlü ulaşamayan kimyagerin durumuna benzer.
Değerlendirme
Riya meselesi, ahlâkî bir öğütten ibaret değildir; o, varlığı anlama ve yaşama biçimimizin temel bir imtihanıdır. Bu sohbetlerden anlıyoruz ki riya, varlığın merkezine Hakk'ı değil, kendi nefsini veya halkın nazarını koymaktır. Bu, vücût mertebesi itibariyle bir hakikat körlüğü, bir idrak kaymasıdır. Terzibaba'nın tecrübî uyarısı, İbn Arabî'nin hikemî derinliği ve Mevlânâ'nın teşhis edici hikâyeleri, bu hastalığın farklı katmanlarını aydınlatır. Sâlik için buradan çıkarılacak en mühim hisse şudur: Riya ile mücadele, dışarıdaki düşmanla değil, içimizdeki benlikle yapılan bir cihattır. Bu cihadın gayesi, amelleri "yapmamak" değil, amellerin fâilinin kim olduğunu bir an bile unutmadan "yapmaktır". Yol, halkın alkışından Hakk'ın rızasına hicret etmektir. Bu hicret, seyr-i sülûkun ta kendisidir. Cenâb-ı Hakk bizleri, amellerini gösteriş için yapanlardan değil, O’nun rızasından başka bir gaye gütmeyen ihlaslı kullarından eylesin. Âmin.