Tasavvuf

Tasavvuf, ne sadece bir ilim ne de bir kıyafettir. O, kalbin ilmidir; insanın kendini unutarak Hakk’ı bulma, fânî olanda Bâkî olanın tecellîsini görme sanatıdır. Bu yol, kitaplardan okunup öğrenilse de, asıl olarak bir mürşid-i kâmil rehberliğinde, kalp ile yaşanan bir hâl tecrübesidir. Terzi Baba Necdet Ardıç Efendi’nin sohbet pınarından içerek, tasavvufun ne olduğunu, ne olmadığını anlamaya gayret edeceğiz.

Kavramın Aslı ve Istılah Mânâsı

Tasavvuf kelimesinin nereden geldiği hakkında çok söz söylenmiştir. Kimileri, ilk sûfîlerin dünya malından yüz çevirip giydikleri yün (sûf) elbiseye bağlar. Bu, yolun zâhirî (dış) yüzündeki sadeliğe, gösterişten uzak duruşa bir işarettir. Kimileri, Medine’de Peygamber Efendimiz’in (s.a.v) mescidinin gölgeliğinde (suffe) ilim ve ibadetle meşgul olan, kendilerini tamamen Hakk’a adamış Ashâb-ı Suffe’ye dayandırır. Bu ise, yolun ilim ve tam bir teslimiyet üzerine kurulduğunu gösterir. Bir diğer yorum da, kelimenin kökünü kalbin arınması, saflaşması mânâsındaki “safâ”da bulur. Bu üç mânâ da doğrudur ve biri diğerini dışlamaz; aksine, birbirini tamamlar. Tasavvuf, zâhirde sadelik, kalpte saflık ve bütün varlığıyla Hakk’a yönelme hâlinin birleştiği yolun adıdır.

Bu yolu bize anlatan, yaşayan bir irfan pınarı olan Terzi Baba Necdet Ardıç Efendi, bu geleneğin günümüzdeki mühim temsilcilerindendir. O, bir ömrü bu yola adamıştır:

Muhterem okuyucular, on beş yaşında başladığım tasavvuf hayatımın şu an yaklaşık altmış beşinci senesindeyim.

Bir ömrün, genç bir yaştan itibaren bu yola adanması, tasavvufun bir bilgi birikimi değil, bir ömür boyu süren bir “oluş” yolculuğu, bir seyr-i sülûk olduğunun en canlı delilidir. Bu yolculuk, kökleri sağlam bir silsileye, bir manevî soya dayanır. Necdet Ardıç Efendi de bu köklü ağacın bir dalıdır:

Günümüz sûfîlerinden Necdet Ardıç Efendi, tasavvuf kültüründe seçkin bir yeri olan Halvetî tarikatının Ahmediyye kolunun Uşşâkıyye şubesinin son dönem temsilcilerindendir. Sünnî İslam düşüncesinin bu tasavvuf okulu, gerek Osmanlı döneminde gerekse Cumhuriyet sonrası dönemde pek çok mümtaz şahsiyeti yetiştirmiştir.

Bu silsile, yani manevî soy zinciri, bilginin ve feyzin elden ele, gönülden gönüle kesintisiz aktarıldığını gösterir. Terzi Baba, bu zincirin son halkalarından biri olarak hem Hazret-i İbn Arabî’nin hikmet dolu vücûdî yorumlarını hem de Hazret-i Mevlânâ’nın aşk dolu duyuşunu kendi gönül potasında birleştirmiş bir rehberdir. Onun eserleri ve sohbetleri, bu iki büyük okyanustan beslenir. Nitekim hakkında hazırlanan bir eserde bu duruma şöyle işaret edilir:

Uşşâkî mirasını katkılarıyla aktaran, İbnü’l-Arabî ve Mevlânâ sentezini barındıran gönül dünyasına sahip Necdet Ardıç hakkındaki tespitlerimiz ortaya konmaya çalışılırken, kendisiyle ve sevenleriyle yaptığımız kişisel görüşmeler, tasavvuf literatürüne dair kitaplar, Necdet Ardıç’ın sohbetleri ve eserleri çalışmaya kaynak teşkil etmiştir.

Tasavvufun gayesi, bakmak ile görmek, bilmek ile olmak, inanmak ile müşahede etmek arasındaki perdeleri kaldırmaktır. Terzi Baba’nın eserlerine yazdığı önsözlerde bu sorunun cevabı tekrar tekrar, aynı netlikte verilir:

Bu dünya da en büyük kazanç burasını, bu âlemi şehâdet-i, gerçekten müşahede ederek yaşayıp geçirmek ve kendini tanımayı bilmek olacaktır.

Âleme, olaylara ve nefsine sadece aklın ve beş duyunun penceresinden bakmak yerine, kalbin gözüyle bakabilmektir. Bu ise, her şeyin bir zâhir (dış yüzü) bir de bâtın (iç yüzü) olduğu hakikatini kabul etmekle başlar. Kur’ân-ı Kerîm’in nasıl bir zâhirî mânâsı ve bir de bâtınî hakikati varsa, kâinat kitabının ve insan kitabının da katman katman mânâları vardır. Tasavvuf, bu bâtınî mânâyı okuma usûlüdür. Terzi Baba, bu usûl ve edeb olmadan hakikatin tam olarak anlaşılamayacağını şöyle ifade eder:

Kûr’ân-ı Kerîm Allah-ın kelâmıdır ve zâhiri, beşerî Arap kavminin lisânı, bâtını ve hakikat-i ise, İlâh-î Arapça lisânı’dır. Ve bunu idrak etmek için de ayrıca İrfan ehli yanın da ayrı bir eğitim almak gerekmektedir. İşte böylece Kelâm-ı İlâhî yi hakikat-i itibari ile anlamak biraz daha mümkün olacaktır.

Buradaki “İlâh-î Arapça lisânı” ifadesi, bildiğimiz bir lisan değildir. O, harflerin ve kelimelerin ötesinde, hakikatlerin doğrudan kalbe tecellî ettiği bir irfan dilidir. Bu dili öğrenmenin mektebi, “irfan ehli” olan bir kâmil insanın dizinin dibidir. Tasavvuf, bu “ayrı eğitim”in adıdır. Bu eğitim, kişinin zannını, vehmini, enâniyetini bir kenara bırakıp, Hakk’ın kendi kelâmını ve kendi tecellîlerini yine Hakk’ın nuruyla anlamaya çalışmasıdır.

Bu yol, sadece eski metinleri okuyup şerh etmekten ibaret değildir. Bilginin hâle dönüşmesi, yani yaşanması esastır. Hakkında yazılan bir tezde belirtildiği gibi, Terzi Baba’nın öğretisi sadece Kur’ân ve Sünnet temeline değil, aynı zamanda büyük ariflerin mirasına da dayanır:

Muhibbanı tarafından Terzi Baba olarak anılan Necdet Ardıç’ın tasavvufî görüşlerinin Kur'ân ve Sünnet anlayışı çerçevesinde şekillendiğini ifade etmemiz gerekir. Bunun yanında İbn Arabî, Mevlânâ Celâleddin Rumî, Abdulkerîm el-Cîlî ve Abdulkadir-i Geylânî gibi büyük İslâm mutasavvıflarının görüş ve düşüncelerinden etkilendiğini de belirtmek gerekir.

Bu, tasavvufun kişisel bir hayal veya keyfî bir yorum değil, asırlar boyunca nice kâmil insanın yürüdüğü, usûlü, erkânı ve edebi olan bir yol olduğunu gösterir. Bu yolun amacı, insanı aslına, yani Hakk’a döndürmektir. Bu dönüş, zâhirde görünen her şeyin ardındaki tek Vücûd’u, yani varlığın birliğini idrak etmekle mümkündür. Tasavvuf, bu idrakin ilmi ve hâlidir. O, kör ile görenin bir olmadığını (Mü’min, 58) anlamak, kâinattaki her zerrenin O’nu tesbih ettiğini duymak, “Nereye dönerseniz dönün, Allah’ın yüzü oradadır” (Bakara, 115) sırrına ermektir. Bu sırra ermenin yolu ise, önce kendi hiçliğini, kendi perdeni tanımaktan geçer. Zira tasavvuf, bir şey olmak değil, “hiç” olmaktır; o hiçlikte Hakk’ın varlığına ayna olmaktır.

Terzibaba'nın Nazarıyla Tasavvuf: Aslı ve Mertebesi

Tasavvuf, bir bilgi yığını değildir; bir hâl ilmidir. Varlığın hakikatini, nereden gelip nereye gittiğimizi, bu âlemdeki yerimizin ne olduğunu anlama ve yaşama sanatıdır. Bu sanatın ilk adımı, varlık nedir sorusuna verilecek cevaptır. Bizler, gözümüzü açtığımız bu kevnî âlemde, kendimizi ve etrafımızdaki her şeyi "var" olarak biliriz. Lakin bu, varlığın hangi mertebesidir? Hakiki Vücûd nedir? Tasavvuf, bu sorularla başlar ve sâliki, görünenin ötesindeki hakikate, yani Vücûd-u Mutlak'a doğru bir seyre çıkarır. Bu seyir, perdenin ardını görme, gölgeden asla dönme gayretidir.

Varlığın Aslı: Zât, Â'mâ ve Vücûd-u Mutlak

Her şeyden evvel şunu bilmek gerekir ki, bizim "var" dediğimiz her şey, izâfî, yani bir şeye nispetle var olan bir varlıktır. Hakiki varlık, kendi kendine kâim olandır. Terzibana Hazretleri, bu en temel hakikati, varlığın en derin mertebelerini şerh ederken bizlere şöyle açar:

Gerçekten â’mâ, altında da, üstünde de hava olmayan bir âlemdir.” Yani orada ne Hakk ismi vardır, ne de halk. â’mâ , sırf zâttan ibarettir. Bu durum kendi zâtında gizliliğidir; hiçbir şekilde kendine gizli değildir. Buranın hakikatinin akıl idrak edemez. * [45] Vücûd : (Vücûd-u Mutlak) Vücûd, lâfzı ile ifade edilmek istenen şudur ki, “O’nun varlığı kendi zâtından ve kendi zâtı iledir.” Mevcûdatın varlığı, “O”nunla var olmaktadır. Tasavvuf ehli, lisanda o hakikate işaret için “lâ taayyün” (ortaya çıkmama) ve “vücûd-i mutlak”, “sırf vücûd” (v.b.) derler. Çünkü zât, isim, resim, sıfat, vasıf, zuhur, tecelli gibi oluşumlardan beridir.

Hazret, bize üç temel kapıdan bahsediyor: Zât, Â’mâ ve Vücûd-u Mutlak.

Zât, Hakk'ın her türlü isim, sıfat, tecellî ve zuhurdan münezzeh olduğu, akıl ve hayalin idrak sahasının tamamen dışında kalan Hüvviyet mertebesidir. O'nun hakkında "şudur" veya "budur" demek mümkün değildir. Burası, "lâ taayyün" yani hiçbir belirginliğin olmadığı, mutlak gayb âlemidir.

Â'mâ, Resûlullah Efendimiz'e sorulan "Rabb'in, halkı halk etmeden evvel neredeydi?" sualine verilen cevaptır. "Altında ve üstünde hava olmayan bir Â'mâ'daydı." Terzi Baba Hazretleri'nin şerhiyle burası, ne Hakk isminin ne de halk isminin henüz ayrışmadığı, Zât'ın kendi kendine gizliliğindeki o ilk hâlidir. Sırf Zât'tır. Düşüncenin, kelimenin bittiği yerdir.

Vücûd-u Mutlak ise, bütün mevcudatın kendisinden varlık payı aldığı, asıl ve tek varlıktır. Bizim ve bütün âlemlerin varlığı, O'nun varlığına bir ayna, bir gölge gibidir. Biz kendi başımıza "var" değiliz; O'nunla "mevcud"uz. Bu vücûd, bizim bildiğimiz gibi madde yapılı bir varlık değildir. O, her şeyin kaynağı olan "asli bir cevher sonsuzluğudur." Âlemler, bu sonsuzluk okyanusunda birer dalga, birer köpük misalidir. Dalga, denizden ayrı bir varlığa sahip midir? Değildir. Denizin bir hareketi, bir zuhurudur sadece. Bizim varlığımız da, Vücûd-u Mutlak'ın bir zuhurudur.

Bu hakikati idrak etmeyen, kendi varlığını müstakil zanneder. Tasavvufun en büyük mücadelesi bu vehimledir. Terzi Baba Hazretleri'nin sıkça uyardığı gibi:

Dünyada en büyük zulmet yani karanlık beşeri yönde insânın kendisini var zannetmesi ve kendi beşeriyetine varlık vermesi ve bunu vermekle kendisini ilâh edinmiş olmasıdır işte bundan büyük zulmet olmaz.

Bu, gizli şirktir (şirk-i hafî). Kişinin "ben varım" demesi, Vücûd-u Mutlak'ın karşısına ikinci bir varlık iddiası koymasıdır. Tasavvuf yolu, bu "ben" putunu kırma, bu en büyük zulmetten Nûr'a çıkma yoludur.

Zuhûr ve Perdelenme: Her Varlık Bir İsmin Suretidir

O mutlak, taayyün etmemiş Vücûd'dan bu kesret âlemi, bu çokluk nasıl zuhûr etti? Bu süreç, bir tenezzül, yani bir iniş, bir açılım sürecidir. Zât, kendi gizli hazinelerinin bilinmesini murad etti ve bu murad, Esmâ-i İlâhiyye (İlahi İsimler) vasıtasıyla tecellîye dönüştü. Gördüğümüz, bildiğimiz her bir varlık, aslında bir İlahi İsmin bu âlemdeki sureti, elbisesi, mazharıdır. Terzi Baba Hazretleri bu sırrı şöyle açıklar:

Ve o ismin eserinin o mevcut olduğundan yani gördüğümüz her hangi bir mevcut, kendisini meydana getiren ismin eseri olduğun dan, yani ismin kendisinin orada zuhurda olduğundan, onun suret-i zâhiresidir. İsmin suretinin zâhiridir. Gördüğümüz eşya şey’iyet dediğimiz, hangi ismin tesirinde ise, o ismin zâhiridir o, görüntüsüdür, suretlenmiş halidir. Ve o maddenin o varlığın rabba ulaşması da, kendi rabb-ı hasının, yani kendi isminin vasıtasıyla da, Rabba ulaşmaktadır.

Bir çiçekte Cemîl (Güzel) isminin tecellîsini, bir aslanda Kahhâr (Kahredici) isminin tecellîsini, bir annede Rahîm (Merhametli) isminin tecellîsini görürüz. Her bir varlık, kendine has bir ismin, yani kendi Rabb-ı has'ının (özel Rabbi'nin) terbiyesi altındadır. Yolculuk da buradan başlar. Kişinin Hakk'a vuslat yolu, kendi Rabb-ı has'ından, yani kendi hakikatinden geçer. Dışarıda bir Rabb aramak, adresi şaşırmaktır. Yol, insanın kendinden başlar, kendinde biter. "Nefsini bilen Rabbini bilir" sırrı budur.

Her varlık, bir ismin zâhiri, o isim de o varlığın bâtınıdır. Zâhir ve Bâtın isimleri böylece her zerreden bize seslenir. Bu bakışa erdiğimizde, kâinat konuşan bir kitap olur. Lakin bu kitabı okumak için de bir mizan, bir ölçü lazımdır. O ölçü de Hz. İbrahim'in yolculuğunda gizlidir. O, önce yıldızlara, sonra aya, sonra güneşe bakıp "Bu benim Rabbim olamaz" demiştir. Terzi Baba Hazretleri bu kıssayı tasavvufî bir dille yorumlayarak bizlere mühim bir ders verir:

Tasavvufta, “yıldız=nefs-î benliği:” “ay-kamer= izâfî benliği” “güneş ise İlâh-î benliği” ifade etmektedir. Bunların eğitimini almayan bir kimsede ise, “yıldız-nefs-i emmâre” yi, “ay-kamar-hayel ve vehmi” “güneş ise nefs-i emmârenin tekebbürünü-gurur ve kibrini” ifade etmektedir.

Sâlik, önce kendi nefsanî benliğinin (yıldız), sonra hayal ve vehimlerle kurulu izâfî benliğinin (ay), hatta İlâhî benlik sandığı gurur ve kibrinin (güneş) dahi batıp giden, değişen, geçici şeyler olduğunu idrak etmelidir. Bunların hepsi birer perdedir. Hakikat, batıp gidenlerde değil, her an her yerde kâim olandadır. Bu perdeler, gece ve gündüz misali gelip geçicidir. Terzi Baba, Kamer Sûresi şerhinde bu inceliği şöyle dile getirir:

Gece ve gündüz ise tamamen hayaldir çünkü biri gider biri gelir. Gidip gelen şey’in ise kendine has bir varliği yoktur. Tasavvufta güneş, Hakikat-i İlâhiyyeye, Kamer/ay ise hakikat-i muhammediyyeye misal gösterilmiştir... Gece ve gündüz ise, geçici/değişken olduklarından gece fenâfillâh/yokluğa, gündüz ise bakabillâh/varlığa, işaret edilmiştir bunlar birer mertebedir...

Gece, yani benliğin yok oluşu (fenâfillâh) ve gündüz, yani Hakk ile var oluş (bekâbillâh) hâlleri dahi sâlikin yolculuğundaki mertebelerdir. Aslolan, bu değişen hâllerin ötesindeki sabit hakikat olan Güneş (Hakikat-i İlâhiyye) ve onun en kâmil aynası olan Ay'dır (Hakikat-i Muhammedî).

Zıtların Birliği ve Esmâ Tecellîsi: Rahmân ve Kahhâr'ın Sırrı

Âlemde gördüğümüz her şey çift kutupludur: iyi-kötü, güzel-çirkin, hayat-ölüm, lütuf-kahır... Zâhirî bakış, bunları birbiriyle savaşan iki ayrı güç gibi görür. İrfan nazarı ise, bunların aynı hakikatin iki farklı yüzü, iki farklı tecellîsi olduğunu bilir. Eğer Cenâb-ı Hakk sadece Rahmân ismiyle tecellî etseydi, O'nu tam manasıyla tanıyabilir miydik? Kahhâr isminin tecellîsi olmadan, Rahmân isminin kıymetini nasıl bilirdik? Terzi Baba Hazretleri, bu Cem makamı hakikatini, yani zıtların birliğini şöyle izah ediyor:

Her şey Rahmân istikametinde olsa ne olacak o zaman, Kahhâr esmâsı zuhura gelmeyecek ve biz tek yönlü Allah’ı tanımış olacağız. Yâni onun hakîkatini bilemeyeceğiz. Bütün esmâi ilâhiyye var... “Li menil mülkül yevm, lillâhil vâhidil kahhâr.” (40/16) “Lillâhil vahidir rahmân” demiyor “Kahhâr” esmâsını söylüyor. Neden? Çünkü Kahhâr esmâsı örtücü isimlerin en şiddetlisi. Ortadan kaldırmak demek, onu örtmek demektir. Yok hükmüne getirmek demek. Bakın ne kadar açık. Allah’ın ahlâkı o işte.

Mülkün ve hükümranlığın tek sahibi olduğunu ilan ederken Hakk Teâlâ, "Vâhid ve Kahhâr olan Allah'ındır" buyuruyor. Çünkü Kahhâr ismi, Hakk'ın varlığı karşısında diğer bütün izâfî varlıkları "yok hükmüne getiren", ortadan kaldıran isimdir. Tevhidin en kâmil ifadesi, Kahhâr isminin tecellîsinde gizlidir. O, bütün sahte "ben"leri, bütün müstakil varlık iddialarını kahrederek ortadan kaldırır ve geriye sadece "El-Vâhid" olan kalır. Bu, Allah'ın ahlâkıdır ve "Tehallaku bi ahlâkillah" (Allah'ın ahlâkıyla ahlâklanın) sırrına ermek isteyenler, bu zıtlıkların ardındaki birliği görmek durumundadır. Bu, sâlikin kendi nefsinde tecrübe edeceği bir şeydir. Nefsinin firavunluğunu, Hakk'ın Mûsâ'sı ile kahrettiğinde bu sırra bir nebze olsun âşinâ olur.

Hakikat-i Muhammedî: Varlığın Sırrına Açılan Kapı

Tüm bu varlık mertebeleri, bu esmâ tecellîleri, bu zıtların birliği nerede kemâlini bulur? Nerede en açık, en parlak şekilde seyredilir? Cevap: İnsân-ı Kâmil'de, yani Hakikat-i Muhammedî'de. O, Hakk'ın kendine en kâmil aynasıdır. Bütün âlemlerin zuhur sebebi, varlık ağacının ise çekirdeğidir. Mi'rac hadisesi, bu hakikatin en büyük ispatıdır. Terzi Baba Hazretleri, Mi'rac'ın bir yerden bir yere gitmek olmadığını, Efendimiz'in (s.a.v) kendi hakikatine yaptığı bir yolculuk olduğunu anlatır:

İşte mi’rac gecesi peygamber efendimiz, kendi vücûd-ı şerifleri bir tohum hükmünde, Hakikat-i Muhammedînin kemâlini gösterdiler mî’rac gecesi, Hakk’a ulaştı dediği o. Yani o tohum kısa bir sürede açıldı, içindekinin hepsini gösterdi. Âyet-el Kübrâ dediği bu işte, büyük âyetlerimden gördü. Yani kendi hakîkatini seyretti, bir yere gitmedi... Gidecek bir âlem yok ki zâten, nereye gitsin? İşte tasavvuf ehli, tevhid ehli kendisinde bu çekirdeği açmaya çalışıyor. O çekirdeğin içindeki her bir hücresi bir esmâ-i ilâhiyye.

Tasavvufun aslı ve esası budur. Her birimiz, içimizde o Muhammedî hakikat çekirdeğini taşıyoruz. Bu çekirdeğin içinde, bütün Esmâ-i İlâhiyye potansiyel olarak mevcuttur. Seyr-i sülûk yolu, o çekirdeği gönül tarlasına ekip, irfan suyuyla sulayıp, bir mürşid-i kâmilin bahçıvanlığında filizlendirme, dallanıp budaklandırma ve nihayetinde cennetin Tûbâ ağacı gibi bir ağaç hâline getirme sanatıdır. O ağacın her bir dalı, bir İlahi İsmin zuhurudur. Mi'rac, bir yere gitmek değil, "kendinde olmak", kendi hakikatini bulmaktır.

Bu hakikat aynı zamanda Kur'ân hakikatidir. Kur'ân sadece elimizdeki mushaftan ibaret değildir. Terzi Baba'nın ifadesiyle, bir de "zati olan Kur'ân" vardır.

Diğer ma'nâsı ise Kûr'ân zattır. Furkan sıfattır... Rahman allemel Kûr'ân bahsedilen Rahman Kûr'ân'ı talim etti. Yani Allah'ın zatından ne yapacağını öğrendi. Orada Kûr'ân bu zat Kûr'ân'ından bahsedilmektedir.

Rahmân'ın talim ettiği o Zâtî Kur'ân, işte Hakikat-i Muhammedî'dir. O, konuşan Kur'ân, yürüyen Kur'ân'dır. Tasavvuf yolcusunun gayesi de, o Zâtî Kur'ân'dan bir harf olabilmek, o Muhammedî aynada kendi hakikatini seyredebilmektir.

Sözün özü, tasavvufun aslı, Vücûd'un birliğini idrak etmektir. Mertebesi ise, bu idraki zâhirde ve bâtında, her nefeste yaşamaktır. Bu yol, kendini müstakil bir varlık sanma zulmetinden, Hakk ile mevcud olma Nûr'una yapılan bir hicrettir. Bu yol, her bir varlığın bir İlahi İsmin tecellîsi olduğunu görme, zıtlıklarda birliği bulma ve nihayetinde kendi içindeki o Muhammedî çekirdeği yeşerterek, kendi Mi'rac'ını yaşama yoludur.

Terzibaba Geleneğinde Tasavvuf'in Yaşanması

Tasavvuf sadece okunacak bir kitap, ezberlenecek bir bilgi yığını değildir. O, baştan sona bir hâl ilmidir; yaşanarak, tadılarak, nefs potasında eriyerek öğrenilen bir yoldur. Tıpkı balın tadını, tarifini okuyarak değil, ancak diline değdirerek bilmen gibi, tasavvuf da sâlikin hayatına, ahlâkına, her bir nefesine sinmedikçe kuru bir sözden ibaret kalır. Bu yol, “kâl”den (sözden) “hâl”e geçme yoludur.

Mürşid-i Kâmil: Yola Düşenin Kandili

Tasavvuf yolculuğu, tek başına çıkılacak bir sefer değildir. Uçsuz bucaksız bir çölde veya azgın bir denizde rehbersiz yola çıkanın varacağı yer, ancak helâk olmaktır. Bu yolun rehberleri, Peygamber vârisi olan Mürşid-i Kâmillerdir. Onlar, bu yolu daha evvel yürümüş, tehlikelerini görmüş, menzillerini öğrenmiş ve Hakk’ın izniyle kendilerinden sonra gelenlere ışık tutmakla görevlendirilmiş gönül erleridir.

Terzi Baba Necdet Ardıç Hazretleri’nin kendi hayatı, bu hakikatin en canlı misalidir. O, bu yola kendiliğinden düşmemiş, bir el tarafından tutulup bir ocağa teslim edilmiştir.

Terzi Baba İstanbul'da bulunduğu dönemlerde evlerinde misafir olarak kaldığı halası Rahmiye Hanımın eşi M. Nûsret Tûra Bey, ondaki özellikleri ve muhabbeti keşfedince, onu boşta bırakmamak ve kendisine faydalı ola-bilmek düşüncesiyle, kendi mürşidi olan ve aynı zamanda Fatih der-siâmlarından ve Süleymaniye Kütüphanesinin müdürlüğünü de yapan, Uşşâki şeyhlerinden Hazmi Tûra Uşşâki Efendiye gönderir. Hazmi Tûra Uşşâki Hazretlerinin huzuruna, elindeki tanıtım kağıdıyla giden ve kabul edilen Necdet Ardıç Bey böylece tasavvufi hayata, yani gönül yolculuğuna da başlamış oluyordu.

Yol bir elden bir ele, bir gönülden bir gönüle emanettir. Nûsret Tûra Hazretleri, genç Necdet Efendi’deki cevheri görmüş ve onu işleyecek olan ustaya, mürşidi Hazmi Tûra Uşşâkî Hazretleri’ne yönlendirmiştir. Mürşid, sâlikin kalbindeki manevî istidadı, toprağın altındaki tohumu gören bahçıvan gibidir. O tohumu ne zaman sulayacağını, nasıl çapalamak gerektiğini bilir. Sâlike düşen ise, tam bir teslimiyetle o mürşidin elinde bir toprak olmaktır.

Mürşidin vefatıyla yol bitmez. Emanet, ehil olan bir başka ele devredilir. Hakikat silsilesi kesintiye uğramaz.

Bir müddet sonra "şimdi biz ne yapacağız Mürşide Anne?" diye sorduğunda, Mürşide Hanım da, "Efendi Babanız yerine M. Nûsret Tûra'yı bı-raktı. Emanetler artık onda. Sizler de bundan böyle ona gide-ceksiniz," cevabını verir.

Bu, seyr-i sülûk yolculuğunun edebidir. Kişi kendi aklıyla, kendi hevesiyle kendine bir yol çizemez. Bir kapıya bağlanır, o kapının edebiyle bezenir, o kapıdan aldığı feyizle yürür. Mürşid, sâlikin sadece yolunu aydınlatmaz, aynı zamanda onun nefsini terbiye eden bir ayna olur. Sâlik o aynada kendi kusurlarını, eğriliklerini görür ve düzeltme imkânı bulur. Mürşidsiz yola çıkan, kendi nefsini kendisine ayna yapar ki, bu da körün köre kılavuzluk etmesinden farksızdır. Zira nefs, insana daima kendi kusurlarını güzel gösterir. Âkil olan, aklı akl-ı küll’e bağlı bir rehberle, yani bir İnsân-ı Kâmil ile dostluk edendir.

Eğer yarın âlem-i hakikatte nefret edici bir dost istemiyorsan, bugün dostluğu âkil olan insân-ı kâmil ile ve nefsinle deği, aklın ile et!

Seyr-i Sülûk: Nefsi Bilmekten Rabb'i Bilmeye Yolculuk

Sâlik, bir mürşidin elinden tuttuktan sonra, kendi iç âlemine doğru uzun ve çileli bir yolculuğa başlar. Bu yolculuğun adı seyr-i sülûktur ve bu yolculuğun sahası, bizzat sâlikin kendi nefsidir. "Men arefe nefsehu fekad arefe Rabbehu" (Nefsini bilen Rabbini bilir) kudsî düsturu, tasavvufun yaşayan özetidir. Kişi, kendi hakikatini katman katman tanıdıkça, Rabb'inin tecellilerini de o nispette idrak etmeye başlar.

Bu yolculuk, korku (havf) ile ümit (reca) arasında başlar. Sâlik bir yandan günahlarından, Hakk’ın rızasından uzak düşme ihtimalinden korkarken, diğer yandan O’nun sonsuz rahmetine ve affına ümit bağlar.

Tasavvuf’un başlarında salik havf ve reca, korku ile umut arasındadır… Kimi zaman kokru içinde olan salik bu âyet ile umutlandırılmaktadır.

Bu hâl, yolun başındaki sâlikin manevî dengeyi bulması için gereklidir. Yol ilerledikçe bu hâller de değişir, derinleşir. Korku ve ümidin yerini, kabz (manevî daralma) ve bast (manevî genişleme) hâlleri alır. Sâlik, bazen bütün kapıların yüzüne kapandığı bir darlık, bir sıkıntı hisseder; bazen de manevî bir ferahlık ve genişlik içinde bulur kendini. Bu hâller, sâlikin manevî doğum sancılarıdır. Her kabz hâlinin ardından yeni bir bast, yeni bir idrak ufku açılır. Daha ileri mertebelerde ise bu hâller "heybet" ve "üns"e (yakınlık) dönüşür.

Tasavvufta “Havf reca” “kabz ve bast” “heybet üns” halleri vardır. Seyrin başında kişi korku ve ümit arasındadır. Daha sonra bir genişleme ve bir daralma oluşur ki manevi doğumlar ile sahası gelişir. Ve daha sonra bu halden dolayı ilahi bir heybet ve yakinlik hali oluşur.

Bu yolculuk, aynı zamanda nefsin mertebelerini aşma yolculuğudur. Terzi Baba Hazretleri, bu mertebeleri sembolik bir dille, gökyüzündeki yıldızlara benzeterek anlatır. Her bir benlik katmanı, bir yıldız gibidir ve irfan eğitimiyle bu yıldızlar, yani nefsin farklı yüzleri, Hakk’ın emrine verilir.

Gönül göğümüzde de gece gündüz ve ay ve güneş bulunduğu gibi yıldızlarda bulunur… Bu yıldızlar seyr-i sulûk eğitimi ile kevkeb-nefsi benlik, necm-izâfi benlik, şıra-ilâhi benlik ve tarık tüm mertebeleri kapsayan yıldız isimleri ile adlandırılır. İşte irfani eğitim ile bu yıldız-benlik sistemi emre verilmiş olur.

Bu, kişinin kendi varlığındaki çokluğu, yani farklı renkteki tecellileri tanımasıdır. Başlangıçta bu hâller gelip geçicidir, sâlik bir renkten diğerine girer. Buna telvin (renklenme) hâli denir. Yolun sonunda ise sâlik, bütün renklerin aslı olan "renksizlik" makamına ulaşır ve orada karar kılar. Bu da temkin (yerleşme, sabit olma) makamıdır. Artık o, rüzgârda savrulan bir yaprak değil, kökleri hakikate uzanmış bir ulu ağaç gibidir.

Tasavvufta telvin ve temkin kavramları vardır… Telvîn kulun hallerinde değişiklik göstermesidir… Sâlik Hakk’a vuslatı gerçekleştirince temkin sahibi olur. Vuslatın alâmeti sâlikin kendinden tamamen geçmesi, beşerî ve nefsânî kayıtlardan kurtulmasıdır.

Bu yolculuğun nihai hedefi, kişinin kendi izâfî (göreceli) varlık kabuğunu kırıp, Mutlak Varlık'ta fânî olmasıdır. İşte en büyük kazanç ve başarı budur.

Kişinin bu dünya hayatındaki en büyük kazancı ve başarısı önce kendi hakikati olan nefsinin hakikatine arif olmak ve nefsinin hakikatine arif olduktan sonra rabbine arif olmaktır.

Yolun Azığı: Zikir, Sohbet ve Hizmet

Bu çetin yolculukta sâlikin azığı nedir? Onu ayakta tutan, yolda kalmasını sağlayan güç nereden gelir? Bu gücün üç temel kaynağı vardır: Zikir, sohbet ve hizmet.

Zikir, sadece dil ile belirli kelimeleri tekrar etmek değildir. Bu, işin başlangıcıdır. Hakiki zikir, anmaktır, hatırlamaktır, bir an bile gaflete düşmemektir. Sâlik, zikre devam ettikçe, zikrettiği isim (Allah) yavaş yavaş onun bütün varlığına nüfuz eder. Öyle bir an gelir ki, artık zikredenle zikredilen arasındaki perde incelir. Terzi Baba Hazretleri'nin Şam'da karşılaştığı o mübarek zâtın hâli, bu mertebeyi ne güzel anlatır:

Cenâb’ı Hakk benden bütün esmâ zikirlerini aldı ve bundan sonra senin zikrin sadece Kelime-i Tevhid ve Huuu, ismidir, dedi.

Bu, zikrin kişiye özel bir hâle gelmesi, sâlikin kendi hakikatine uygun bir tecelli ile nurlanmasıdır. Zikir, kalbi dünya meşgalelerinden arındıran bir cila gibidir. Kalp aynası parladıkça, hakikatin nurunu yansıtmaya başlar.

Yolun ikinci azığı sohbettir. Mürşid-i Kâmil'in sohbeti, kuru toprağa yağan nisan yağmuru gibidir. O sohbet meclisleri, birer "meyhane"dir; lâkin orada içilen, baş ağrıtan dünya şarabı değil, gönüllere şifa ve lezzet veren ilâhî aşk şarabıdır.

Tasavvuf’ta geçen “Meyhane” Dergah’tır. Mürşid-i Kamil gönül hanesi olan bu dergahına gelen saliklerin gönüllerine Şarab-ı yani Aşk-ı ilahi’yi nefes yolu ile yani sohbet ile tenfis eder.

Bu sohbetlerde, mürşidin ağzından dökülen her kelime, Cennet pınarından doldurulmuş bir kadeh gibidir. O sözler, sâlikin kulağından girer, aklını aşar ve doğrudan kalbine akar. Bu, kesbî (çalışarak elde edilen) bir ilim değil, vehbî (Allah vergisi) bir irfandır.

İrfan sohbetlerinde de kevser ırmağından “venefahtu” neşesi ile manevi kadehler ile hakk’ı dinleyenlere kulaklarından tertemiz içecekler boşaltılır.

Üçüncü azık ise hizmettir. Hizmet, sâlikin nefsini, kibrini, "ben"liğini kırdığı en tesirli ilaçtır. Dergâhta bir kardeşine hizmet etmek, bir yoksulun derdine koşmak, mürşidinin bir emrini yerine getirmek... Bunların hepsi, sâlikin "ben" kalesini yıkan birer manciniktir. En büyük hizmet ise, hakikat yoluna hizmet etmektir. Terzi Baba Hazretleri’nin ileri yaşına ve sağlık sorunlarına rağmen hâlâ eserler yazmaya devam etmesi, bu hizmet aşkının en kâmil örneğidir.

Efendi Babam bugün 87 yaşında olmasına ve sağlık sorunu bulunduğu halde istirahat etmek yerine bizlere bildiklerini aktarabilmek için günün büyük bölümün irfaniyet çalışmalarına ayırmaktadır. Yoldaki diğer pirlerimizde ömürlerini irfaniyet yoluna vakfetmişlerdir.

Hizmetin bir boyutu da ahlâkî dürüstlüktür. Yalan beyanemek gibi basit görünen bir edep, koca bir eşkıya çetesini tövbeye getirecek güce sahip olabilir. Abdülkâdir Geylânî Hazretleri'nin çocukluğunda yaşadığı şu hadise, ahlâkın ve verilen söze sadakatin nasıl bir manevî fetih kapısı olduğunu gösterir:

Mahzun yavru "Efendim, annemin 'yalan beyane' diye nasihatini tutuyorum, sordular söyledim" diyor. Çete reisi; "Eyvanlar olsun arkadaşlar, şu ufak çocuk bile verdiği sözde duruyor, biz ise kaç defa eşkiyalık yapmamak için söz vermiştik”. O "yalan beyaneyeceğim" demiş dediğini yapıyor . “Bize yazıklar olsun, bundan sonra ben çetenize dahil değilim, tövbekar oldum" diyor...

Zikirle parlayan, sohbetle dolan ve hizmetle pişen bir gönül, bu yolculuğu selâmetle tamamlamaya adaydır.

Yolun Tehlikeleri: Zuhurat ve İddia Tuzağı

Tasavvuf yolu ne kadar yüce ise, tehlikeleri de o kadar çetindir. Özellikle sâlikin manevî yolculuğunda karşılaştığı rüyalar, manalar ve tecelliler, yani zuhurat, çok hassas bir sahadır. Bu saha, madde ötesi olduğu için, rahmanî olanla şeytanî olanı ayırt etmek son derece zordur. Şeytan, bir dervişi ameliyle, ibadetiyle yoldan çıkaramadığında, ona manevî kisvelere bürünerek yaklaşır.

Aksi halde ayırt edilmesi çok zordur. Çünkü “dışından hâdi kimliğine bürünmüş içinde iblisin rol yaptığı görüntülerdir.” Abdül kadir geylâni hazretlerine iblisin gözüktüğü gibi” Onu tanıyıp taşlamıştır. İşte bu tuzak zuhuratlarını ancak bu sahadan haberi olan irfan sahipleri anlayıp ortaya çıkarabilirler. Diğerleri ise “sahih zuhurat” zannedip onunla amel eder ve yoluculuğunu cennet yolu olarak zanneder aslında yolu cehennem tarafına doğru devam eder.

Terzi Baba Hazretleri, bu sahanın tehlikesine o kadar çok dikkat çeker ki, ömrü boyunca karşılaştığı binlerce zuhuratı tasnif ederek, hangilerinin rahmanî, hangilerinin ise tuzak olduğunu anlatan müstakil eserler kaleme almıştır. Bu, bir mürşidin sâliklerine karşı duyduğu şefkatin ve sorumluluğun en açık delilidir. Zira yanlış yorumlanan bir zuhurat, kişiyi imandan dahi edebilir.

Bu yolun bir diğer büyük tehlikesi ise, ulaşılan manevî hâlleri sahiplenmek ve iddia sahibi olmaktır. Kişi, nefsini tam olarak öldürmeden ulaştığı bazı tecellileri kendinden bilerek, "Ben Hakk oldum," "Namaz benden düştü," "Benden sonra velayet bitmiştir" gibi tehlikeli iddialara kapılabilir. Bu, tasavvuf yolunun en kaygan zeminidir.

Efendim bizim namazımız kılındı, biz namazı neden kılalım, zaten Hakk ile Hakk olduk, âlemde başka bir varlık yok, ben şimdi namaz kılsam şirk edeceğim başka bir Allah mı var ki, yani kendisi de güya Allah olmuş ya haşa kime ibadet edeceğim diye işte tasavvufun tehlikeli yolları bunlar. Ayağının çok kaygan olduğu yerlerdir bunlar, ölçü Peygamberimizdir.

Ölçü daima ve her zaman Hz. Muhammed Mustafa'dır (s.a.v.). O, mi'racda "kab-ı kavseyn" makamına ulaşmasına, geçmiş ve gelecek bütün günahlarının affedildiği müjdelenmesine rağmen, ayakları şişinceye kadar namaz kılmaktan, ubudiyetten (kulluktan) bir an bile geri durmamıştır. Hakikate eren kâmil insan, kulluktan azade olmaz; bilakis, kulluğun hakikatini idrak eder ve en kâmil manada kulluk eder. O bilir ki, fiili işleyen Hakk olsa da, kendisi o fiilin zuhura geldiği bir mazhardır ve bu mazhar olmanın şükrü, ancak edep ve kullukla ödenir.

Kısacası, tasavvufun yaşanması; kâmil bir mürşidin elinden tutarak, nefsini bilme yolculuğuna çıkmak, zikir, sohbet ve hizmetle azıklanmak, yolun tehlikelerine karşı uyanık olmak ve her hâlükârda Peygamber ahlâkı ve edebiyle bezenmektir.

Füsûsu'l-Hikem'de Tasavvuf

Hakikat ilminin zirvelerinden, Şeyh-i Ekber Muhyiddîn İbnü’l-Arabî Hazretleri’nin kalbine bir rüyada Efendimiz (s.a.v.) tarafından ilka edilen Füsûsu’l-Hikem, yani "Hikmetlerin Cevherleri", bir kitap değil, bir hazinedir. Varlık denizinin derinliklerine dalan, Zât-ı Mutlak’ın tecellî sırlarını peygamberlerin getirdiği hikmetler üzerinden açan bir irfan sofrasıdır.

Osmanlı münevveri, irfanını ve hikmetini iki temel direkte bulmuştur: Biri Mevlânâ’nın Mesnevî’si, diğeri İbnü’l-Arabî’nin Füsûs’udur. Bu öyle bir temeldir ki, medeniyetimizin her sahasına nüfuz etmiş, gönülleri bu terkip ile mayalamıştır.

Zîra Gazzâlî’ninİhyâu Ulûmi’d-Dîn’inden îtibâren denilebilir ki, bütün düşünce akımları tasavvuf içinde ve büyük sûfîlerin şahsiyetinde terkîbe ulaşmış, bilhassa Osmanlı münevveri bu terkîbiFusûsu’l-Hikem veMesnevî’de bulmuş ve şerhlerinde ifâde etmiştir. Bu terkîbi XIV-XVII. XIV│ESER HAKKINDA asırlar arasında kültür ve medeniyetinin her sâhasında en yüksek seviyede yaşatmıştır.

Bu eser, yazıldığı 1230 yılından bugüne dek sayısız defa şerh edilmiş, üzerine tefekkür edilmiş, âriflerin gönlünde yeni kapılar açmıştır. Çünkü Füsûs, aklın sınırlarında dolaşan bir hikmet kitabı değildir. O, aklı aşan, kalbe doğan bir ilmin, yani vehbî bilginin metne dökülmüş hâlidir. Bu sebeple Füsûs’u anlamak, sadece kelimeleri bilmekle olmaz; o kelimelerin işaret ettiği manevî hâlleri, zevkleri ve müşahedeleri tatmakla olur.

Füsûs'un İlmi: Vehbî Bilgi ve Akl-ı Küll

Tasavvuf ilmini, aklın ürettiği kuru bilgilerle, yani hikmet-i aklî ile karıştırmamak gerekir. Tasavvuf, kaynağını doğrudan Hakk’tan alan, kalbe ilham yoluyla gelen bir ilimdir. Bu ilim, aklı inkâr etmez, lakin aklın bu sahada tek başına yetersiz kalacağını bilir. Akıl, cüz’îdir, parçaya bakar; tasavvuf ilmi ise küllîdir, bütünü hedefler.

Tasavvufun kaynağı ise akl-ı küldür diğerinin kaynağı akl-ı cüz beşeri, Tasavvuf akl-ı kül ve ilahi hükümler manzumesidir. Ve hiçbiri birini ortadan kaldıracak hükümsüz bırakacak gibi değildir, hepsi asli bina edilmiş muhkem direkler üstünde duran muhteşem bir insanlık kültürüdür.

Füsûs gibi eserler, işte bu Akl-ı Küll’den süzülüp gelen hakikatleri anlatır. Bu sebeple, bu ilmin hikmet ile alâkası yoktur. Hikmet, aklın zan ve tahminleriyle bir yere varmaya çalışırken, tasavvuf ilmi, şahidini Kur’an ve Sünnet’ten alan bir tahkik ilmidir.

Faydalı ve faydasız ilim çoktur, bunlardan tasavvuf ilmi ledün ilminden olduğu yönüyle diğerlerinin üstündedir. Tasavvufun hikmetcilerden çıktığını zannederler, böyle değildir, zira evliya ilham ve firaset geldiği zaman onlarla bir bilgi meydana getiriyorsa bu bilginin şahidleri Kur’an ve hadistir. Yani ilham ve firaset geldiği zaman onlarla bir bilgi meydana getiriyorsa bu bilginin şahitleri Kur’an ile hadistir. Eğer onlar şehadetlik etmiyorsa o vehimdendir. Böylece tasavvuf ilmi lübb-i Kur’an ve ahadis-i şerife olup asla hikmet ile alakalı değildir yani hikmet mesleği ile tasavvuf alakalı değildir.

Bu yüzden Füsûs’u okumak, bir bakıma Kur’an’ın ve hadîs-i şeriflerin bâtınî manalarına, özün özüne yapılan bir yolculuktur. Şeyh-i Ekber, bu eseri kendi nefsinden değil, doğrudan bir ilham ile yazdığını mukaddimesinde belirtir. Bu ilham, peygamberlere gelen vahiyden farklıdır; velînin kalbine, peygambere tâbi olması bereketiyle doğan bir keşiftir.

(2) İlham: Evliyaya mahsustur, o da sahih ve sabit olan bir ilimdir ki Hakk Sübhânehu Teâlâ onu gayb âleminden havass-ı evliyanın kalblerine kazf buyurur. Mutasavvuflar buna hakkani hatıra (hatırlama) derler. Bu ilim Hadi isminden ilka olduğundan bunda evham-ı mudillenin tesiri yoktur. [...] Vahy ile ilham arasındaki fark dahi budur ki ilham vahye tabi’dir, vahy ilhama tabi değildir. Yani evliyaya ilham peygambere tabi olmak suretiyle ilham olunur.

İşte Füsûs’un merkezî rolü buradan gelir. O, aklî çıkarımların değil, kalbî keşfin ürünüdür ve bu yüzden asırlardır irfan yolcularına rehberlik etmektedir.

Vahdet-i Vücûd: Varlığın Birliği ve Kuşatıcılığı

Füsûs’un doktriner çerçevesini tek bir ifadede özetlemek gerekseydi, bu şüphesiz Vahdet-i Vücûd, yani Varlığın Birliği olurdu. Bu, “her şey O’dur” demek değil, “O’ndan başka mevcut yoktur” demektir. Âlemde gördüğümüz her ne varsa, Hakk’ın Vücûd’unun tecellîlerinden, yani zuhûrlarından ibarettir. Müstakil, kendi kendine var olan ikinci bir vücûd yoktur.

Terzi Baba Hazretleri, bu hakikati Nisa Sûresi’ndeki bir âyet-i kerime ile açıklar:

1- Vücut birdir ve her şeyi kuşatmıştır. Nisa 4/126 وَلِلّٰهِ مَا فِى السَّمٰوَاتِ وَمَا فِى الْاَرْضِ وَكَانَ اللّٰهُ بِكُلِّ شَیْءٍ مُحٖيطًا Ayet-i kerimesine göre Allah bütün varlıkları hem ilmiyle ve hem de vücuduyla kuşatmıştır. Şu halde herhangi bir varlığın Hakkın vücudu haricinde müstakil bir varlığı yoktur. Eğer onun vücudu haricinde herhangi bir şey olabilseydi O’nun sonsuz olan vücuduna bir had ve hudud çizilmiş olurdu ki mutlak vücut hakkında bunun tasavvur edilmesi mümkün değildir.

Bu noktayı iyi anlamak gerekir. "Ve kâne’llâhu bi-kulli şey’in muhîtâ" ifadesindeki "kâne" kelimesi, "idi" manasına gelse de, Hakk için geçmiş zaman kullanılamaz. O’nun kuşatıcılığı ezelî ve ebedîdir. "Allah her şeye muhitti" değil, "her şeye muhittir". Bu kuşatıcılık hem ilimledir hem de Vücûd iledir. Yani varlıklar, Hakk’ın ilminde birer sûret olduğu gibi, dışarıda da O’nun Vücûd’u ile mevcuttur. Ayrı bir vücûdları, ayrı bir varlıkları yoktur. Bu, Füsûs’un temel taşıdır. Bu taşı yerine oturtmayan, binanın geri kalanını anlayamaz.

Bu birlik hakikati, zâhirde gördüğümüz çoklukla nasıl bağdaşır? İşte burada Füsûs’un en çetin ama en lezzetli bahsi olan ayniyyet (aynılık) ve gayriyyet (başkalık) meselesi devreye girer. Vücûd itibarıyla her şey O’nunla "aynı"dır, yani O’nun Vücûd’u ile vardır. Fakat taayyünler, yani belirişler ve sûretler itibarıyla O’ndan "gayrı"dır, başkadır. Hakk, Hakk’tır; halk, halktır. Bu ikisi birbirine karışmaz. Ama halkın varlığı, Hakk’ın varlığından ayrı da değildir. Bu, aklın zorlandığı, ancak zevk ehlinin kalben tattığı bir Cem makamı hakikatidir.

Hazarât-ı Hamse: Zât'tan Şehâdete Tenezzül Mertebeleri

Bu Tek Vücûd, bu gördüğümüz kesret (çokluk) âlemini nasıl zuhûra getirdi? Şeyh-i Ekber ve onun yolundan gidenler, bu süreci "tenezzül", yani bir iniş olarak açıklarlar. Bu iniş, mekânsal bir iniş değil, mertebe itibariyledir. Mutlak Gayb olan Zât’tan, gözle gördüğümüz bu Şehâdet Âlemi’ne beş temel mertebede, yani Hazarât-ı Hamse (Beş İlâhî Hazret) ile tecellî etmiştir.

1. Ahadiyet Mertebesi (Gayb-ı Mutlak): Bu, Zât-ı Mutlak’ın her türlü isimden, sıfattan, taayyünden ve nispetten münezzeh olduğu, mutlak teklik ve isimsizlik makamıdır. Burası "bâtının bâtını", yani gizliliğin en gizli olduğu yerdir. Akıl, vehim, hayal buraya ulaşamaz. Hadis-i şerifte geçen ve "Allah vardı ve O’nunla birlikte hiçbir şey yoktu" ifadesinin işaret ettiği "Amâ" (kör edici karanlık bulut) bu mertebeye bir işarettir. Burası zuhûr değil, butûn (içkinlik) mertebesidir.

2. Vâhidiyet Mertebesi (İlk Taayyün): Hakk’ın kendi Zât’ını, ilminde potansiyel olarak mevcut olan bütün isim ve sıfatlarıyla bilmesidir. Ahadiyet denizinde gizli olan hakikatler, burada ilmen birbirinden ayrışır. Bu mertebeye "Hakikat-i Muhammediyye" veya "Akl-ı Evvel" de denir. Varlıkların ezelî hakikatleri olan A'yân-ı Sâbite (sabit aynlar/prototipler) bu mertebede, Hakk'ın ilminde mevcuttur. "Allah" ismi, bütün esmâyı kendinde toplayan İsm-i Cami' olarak bu mertebede tecellî eder.

   Binâenaleyh "Allah" ismi ile müsemmâ olan zâtın ahadiyyeti, ahadiyet mertebesinde Zat-ı Mutlak, olarak isimlenen o hakikat-ı ilahiye vahidiyet mertebesine tenezzül ettiğinde “Allah” ismini almakta orada . Çünkü orada varlıklar belirginleşmeye başlamakta ve bu varlıkların da sahibine hakikatine bir isim verilmesi gerektiğinden “Allah” ismi orada alınmaktadır.

3. Ruhlar Âlemi (Âlem-i Ervâh): Vahidiyet mertebesindeki ilmi hakikatlerin, latif ve nûrânî ruhlar olarak dışa doğru ilk adımını attığı mertebedir. Bu âlem, Vahidiyet mertebesinin zâhiri (görüneni), Vahidiyet ise onun bâtınıdır (içi).

4. Misâl Âlemi (Âlem-i Misâl / Âlem-i Berzah): Ruhlar âlemi ile cisimler âlemi arasında bir geçiş, bir köprü (berzah) olan hayalî bir âlemdir. Ne ruhlar kadar latif, ne de cisimler kadar kesiftir. Rüyalarımızda gördüğümüz sûretler bu âlemdendir. Her cismin, bu âlemde bir misâli, bir hayalî sûreti vardır.

   Bu mertebe dahi zât-ı mutlakın tecezzî ve inkısâm ve hark [1/30] ve iltiyâm kabûl etmeyen suver ve eşkâl ile hâriçte zuhûrudur; ve bu âleme “âlem-i misâl" tesmiyesinin vechi budur ki, âlem-i ervâhda bulunan her bir ferdin âlem-i ecsâmda bürüneceği bir sûretin mümâsili bu âlemde zâhir olur; ve bir tâife ona “hayâl” derler.

5. Şehâdet Âlemi (Âlem-i Ecsâm): Gözle gördüğümüz, beş duyumuzla idrak ettiğimiz bu maddî âlemdir. Tenezzül mertebelerinin en kesifi, en yoğun olanıdır. Ama aynı zamanda, bütün önceki mertebelerin hakikatlerinin en açık şekilde göründüğü yerdir. Bu âlemde ruhu olmayan hiçbir sûret yoktur. Bir taşın dahi, onu varlıkta tutan bir ismi ve o ismin tecellîsi olan bir ruhu vardır.

   Bu cisimler âlemi, diğer mertebelerin hepsinden daha yoğun ve daha belirgindir; ve ahadiyyet mertebesi bu mertebeye nispetle gizliliklerin en gizlisidir; ve cisimler âleminde görünen her bir suretin hakikati, vahidiyyet mertebesinde sabit olan sabit hakikatlerdir; ve her birisinin ruhlar âleminde birer ruhu vardır. Buna göre cisimler âleminde gerek cansız varlık, gerek bitki ve gerek hayvan olsun, ruhu olmayan bir suret yoktur.

Füsûs, bu mertebeler arasındaki seyahatin haritasıdır. Her bir peygamberin fassı (bölümü), bu mertebelerden birine veya bir tecellîye kapı açar: Âdem fassında insanın hilâfet sırrını, Nuh fassında tenzih ve teşbih dengesini, İdris fassında ulviyeti, İbrahim fassında dostluğu, İsa fassında ruhaniyet sırrını ve nihayet Muhammed fassında bütün bu hikmetlerin cem olduğu hakikati buluruz.

Istılahların Önemi: Kelimelerden Hâle Geçiş

Füsûs gibi eserleri okurken en mühim hususlardan biri de ıstılahları, yani terimleri doğru anlamaktır. Bu terimler, âriflerin kendi keşif ve müşahedelerini anlatmak için vaz ettikleri anahtarlardır. Onları lügat manalarıyla veya kelâmcıların ya da filozofların kullandığı anlamlarla ele almak, kapıyı yanlış anahtarla açmaya çalışmak gibidir.

Tasavvuf ilminin ıstılahlarına mutasavvıfların tarif ve kabullerine göre anlamak suretiyle onların ifadelerinde kastettiklerindeki mana aklen anlaşılmış olacaktır. Ayrıca bu ıstılahların vaaz ediliş sebebinin sadece akli ve maddi konuları anlatmak olmadığı akıl ve dil ile ifadesi müşkil ve maddi konuları anlatmak olmadığı, akıl ve dil ile ifadesi müşkil olan bir takım manevi keşiflerin müşahedelerin ve kalbi manaların anlatılmak istendiği unutulmamalıdır.

Bu ilim, "bilmen yakîn" yani bilgiyle yakınlık kurma seviyesinden ibaret değildir. Bilgi, bir kaset gibidir; tekrar eder ama kendinde o hâli bulamaz. Asıl mesele, bu bilgiyi "ilme’l-yakîn" (ilimle bilme), "ayne’l-yakîn" (görerek bilme) ve nihayet "hakka’l-yakîn" (yaşayarak, o olarak bilme) mertebelerine taşımaktır. Bu ise ancak beşerî enaniyeti, benlik vehmini ortadan kaldıran bir seyr-i sülûk ile mümkündür.

Füsûsu’l-Hikem, bu büyük yolculuğun en kıymetli azıklarından biridir. O, sadece bir metin değil, Şeyh-i Ekber’in ruhaniyetinden bugüne uzanan bir irşaddır. Onu okumak, bir mürşidin sohbetine katılmak gibidir. Yeter ki kulaklarımız mühürlü, kalplerimiz kilitli olmasın.

Füsûs Işığında Derinlik: Zıtların Birliği

Hakk’ın sırlarına açılan kapıların en geniği, belki de en çetini, zıt gibi görünenlerin ardındaki birliği idrak etme kapısıdır. Akıl, bu kapının eşiğinde durur; çünkü onun işi ayırmaktır. Gündüzü geceden, iyiyi kötüden, varı yoktan ayırır. Bu, dünya hayatının düzeni için lazımdır. Lakin hakikat, aklın bu ayırma melekesinin ötesinde, her şeyi bir araya getiren bir Cem makamında gizlidir. Şeyh-i Ekber İbn Arabî Hazretleri’nin Füsûsu’l-Hikem’i, işte bu Cem makamının, bu birliğin hikmetlerini fâş eden bir irfan denizidir.

Yolumuz, tek kanatla uçulmayacağını öğretir. Bir kanat tenzih ise, diğeri teşbihtir. Tenzih, Hakk’ı her türlü noksanlıktan, yaratılmışlığa ait sıfatlardan tenzih etmek, O’nun hiçbir şeye benzemediğini, “Leyse ke mislihî şey’un” (O’nun benzeri hiçbir şey yoktur) ayetinin sırrınca idrak etmektir. Bu, aklın ve şeriatın ilk durağıdır. Bu durak, Hakk’ı ötelerde, ulaşılmaz, aşkın bir Zât olarak bilmektir. Bu, Musevî meşrebinin ağırlıklı olarak tecelli ettiği makamdır.

Teşbih ise, Hakk’ı âlemde, eşyada, kendi nefsimizde görmektir. “Nereye dönerseniz Allah’ın vechi oradadır” ayetinin tecellisidir. Bu da Îsevî meşrebinin ağırlıklı tecellisidir; Hakk'ın halkta zuhûrunu görme hâlidir.

Lakin bu iki kanattan sadece birine sahip olan, ya tenzihin soğukluğunda donar kalır ya da teşbihin içinde kaybolup şirk bataklığına düşme tehlikesiyle yüzleşir. İşte bu iki kanadı bir dengeyle çırpabilen, tenzihi ve teşbihi birleştirebilen yol, Muhammedî meşreptir. Bu, Tevhid yoludur. Terzibaba Necdet Ardıç Efendimiz, bu dengeyi şöyle izah eder:

Zahiri şeriat mertebesi ikilik üzerine bina edilmiştir, çünkü tenzihtedirler Allah’ı ötelerde kabul eder. O inanışa göre, bu İslam’ın içinde bir bölümdür, İslam sadece ötelerde olan bir Allah anlayışını getirmiş değildir. Varlığın içinde bizzat yaşayan Allah’ı İslam getirmiş ve bunu tasavvuf yoluyla ancak ortaya çıkarmışlar. ... İşte ötelerde olan bir Allah’ın ismine de tenzih deniyor. Yere indirilen yani varlığın içindeki Allah’a teşbih deniyor, ikisinin birleştirilmesine de tevhid deniyor.

Bu Tevhid idraki, yani Muhammedî mîzan, Hakk ile halk, Zât ile zuhûr arasındaki ilişkiyi anlamanın anahtarıdır. Bu ilişki, gündelik dilin kalıplarına sığmaz. Bu yüzden arifler, “Hakk, halkın ne aynıdır ne de gayrısıdır” buyurmuşlardır. Bu ifade, aklı durduran bir ifadedir. Nasıl olur da bir şey, hem bir başkasının aynı olmaz, hem de ondan ayrı olmaz? Bu, tasavvuf ilmine has bir ıstılahtır, bir halin ifadesidir. Bunu çömlekçi ile çömlek misaliyle anlamaya çalışmak, hakikatten uzaklaşmaktır.

Haliklik ve mahlukluk nisbeti dışında ikisi arasında herhangi bir ayniyeti kabul etmemek ise hakikatten habersiz ve cahil olmak demektir. Halik ile mahluk ve kul ile Rab arasındaki gayriyet çömlekçi ile çömlekler arasında nispet gibi değildir. Zira çömlekçi ölünce çömleklerin, çömlekler yok olunca çömlekçinin baki kalması ikisi arasındaki madde ve lügavi gayriyetten dolayıdır. Kul ile Rab arasında ise bir vecihten ıstılahi ayniyet ve bir vecihten ıstılahi gayriyet vardır fakat hiçbir zaman ne kul Rab ne de Rab kul olur.

Bu “ıstılahi ayniyet” ve “ıstılahi gayriyet” meselesini anlamak için ariflerin kullandığı misallere kulak vermek gerekir. En güzel misallerden biri su, buhar ve buz misalidir. Buhar latiftir, göğe yükselir. Su akışkandır, bulunduğu kabın şeklini alır. Buz ise kesiftir, katıdır. Bunlar üç ayrı şey midir? Hayır, hepsi aynı H2O cevherinin farklı halleridir. Buz, buharın kesifleşmiş, yoğunlaşmış halidir. Buhar, buzun latifleşmiş halidir. Buzun hakikati sudur, suyun hakikati buhardır. Peki, buhar buza sonradan mı girmiştir? Onunla sonradan mı birleşmiştir? Asla.

Nitekim buhar ile buz hakikatte tek bir şeydir. Aralarındaki fark letafet ve kesafetten ibarettir. Buz donduğu için kesif olur yoğunlaşır, havadan yere düşer, fakat aynı su olan buhar, bulut latifleşmiş olur, yoğunluğu azalır ve hava tarafından yukarı kaldırılır. Bulut, su ve buz buhardan başka bir şey olmadığı halde, her mertebede isimleri değişir. Aslı itibariyle aynı olmasına rağmen her mertebedeki isimleri farklı oldu. Ve latîf olan buharın, buzun cismine taalluku malumdur. Bu taalluk hulul ve ittihâd suretiyle değildir; bazı tasavvuf kitaplarında sohbetlerinde Cenab-ı Hakk bir yere girdi, duhul etti, ittihat etti, birleşti gibi tabirler kullanırlar yani kul Allah’a ulaştı yahut Allah kula dahil oldu, birleşti, ulaştı gibi ibareler kullanılır tekliği belirtmek için ama böyle bir şey mümkün değildir.

Bu misal, Hıristiyanlıktaki "hulûl" (Allah'ın İsa'ya girmesi) veya bazı yanlış tasavvuf yorumlarındaki "ittihad" (kul ile Hakk'ın birleşmesi) gibi "maddeci konuşmaları" ortadan kaldırır. Hakk, kulun içine girmez, çünkü zaten kulun varlığının hakikati O’ndandır. Kul, Hakk ile birleşmez, çünkü zaten O’ndan ayrı bir vücûdu yoktur ki birleşsin. Gördüğümüz bu kesif âlem, o latif hakikatin yoğunlaşmış bir tecellisidir. Suret mahluktur, halk edilmiştir; ama o suretin bâtını, hakikati Hakk’tır. Bir buğday başağını düşünelim. O sararmış başak, sureti itibarıyla mahluktur, kesilir, biçilir, yok olur. Lakin onun varlık sebebi olan, onu besleyip büyüten Rezzak isminin tecellisi, o ismin hakikati, Hakk’tan ayrı değildir.

O zaman bu gördüğümüz eşya şeyiyeti itibarıyla mahluk, yani zuhurları itibariyle mahluk ama bu varlığın özü Hakkın özünden başka bir şey olmadığından aynı varlık Hakk fikir yönüyle bu Hakk’tır diyemeyiz, bu hakkın gayrındandır da diyemeyiz, yani Hakkın gayrıdır da diyemeyiz Hakkın gayrıdır dersek ne çıkar ortaya buna bir vücut vermemiz gerekir. ... İşte zuhuru olarak mahluk, onu kesersiniz, yakarsınız, ot olur yanar, işte o mahluktur ama onun özünde olan esma-i ilahiye Hakkın ta kendisidir.

Bu hakikatlerin idraki, sâlikin iç âleminde bir yolculuk gerektirir. Bu yolculukta, bâtınî hakikatler önce sâlikin hayal gücünde, yani âlem-i misâlde belirir. Âlem-i misâl, ruhlar âlemi ile cisimler âlemi arasında bir berzah, bir geçiş âlemidir. Mana, maddeye bürünmeden evvel burada latif suretler kazanır. Rüyalarımız, manevi tecrübelerimiz, zuhuratlarımız bu âlemde gerçekleşir. Bu âlem, nefsin de ta kendisidir; bir yüzü Rahman'a, bir yüzü beşeriyete bakar.

Ve âlem-i misale, âlem-i berzah ara âlem ve mürekkebatı lâtife de derler. ... Tasavvufçular alem-i ervah ve misali cem edip meleküt alemi derler. Misal alemi ruhlar aleminden (alem-i ervah) cisimler alemine vasıl olan feyz-i mukaddesin vasıtasıdır. Ruhlar ve cisimler arasında berzahtır. ... Berzahiyeti hasebiyle her iki âlemin özelliklerinden haberdardır. Yani ara olması dolayısı ile her iki âlemin de özelliklerinden haberdardır. İşte nefs dediğimiz mertebe bu mertebedir.

Ancak bu âlem, aldatıcı da olabilir. Sâlike gelen bir tecelli, bir ilham, Rahmânî olduğu gibi şeytânî de olabilir. İblis, bir Hadi (hidayet verici) tecellisinin içine bir Mudil (saptırıcı) fısıltısı karıştırabilir. Bu sebeple, bu yolda bir Mürşid-i Kâmil'in rehberliği şarttır. O, gelen tecellinin hakikatini ayıracak ferasete sahiptir.

Nihayetinde tasavvuf, bu bilgileri bir papağan gibi tekrar etmek değil, onları "hâl" edinmektir. Bu ilim, akılda bir nakış olarak kalmamalı, kalpte bir "zevk", bir "müşahede" haline gelmelidir. Ârif-i billâh, hakikati kitaplardan okuyup nakleden değil, bizzat kendi varlığında tadandır. Onun sözü, ezberden değil, yaşamaktan gelir.

Gerçi hükemânın birçoğu ve Mu'tezile taifesi dahi böyle beyanışlerse de, bu söz onlardan zevkan sâdır olmamıştır. Bazı sözler vardır ilmen meydana gelmiştir, ama bu ilmi, hakikate dönüştüremediği için zevkan bu söz onlardan çıkmaz. Yani yaşayarak çıkmaz, ezberlemiş olarak çıkar. Bu ikisi arasında çok mühim fark vardır. ... Fakat arif-i muhakkak ki, sıfat-ı Hak olan rahmetin kendisiyle kâim olduğunu zevkan bilmiştir; yani rahmetin Allah’ın kendisiyle Zat’ıyla kaim olduğunu zevkan bilmiştir onun bu sözü nazar-ı aklîye değil müşahedeye müstenid bulunduğundan nefsü'l-emrden şaşmak ihtimâli yoktur.

Bu yüzden tasavvuf ehli, "kal"den (sözden) ziyade "hâl"e rağbet eder. Yolun başındaki sâlik, peygamberlerin ve velilerin sözlerine aklını karıştırmadan teslim olur. Çünkü beşer aklı, yani akl-ı cüz, hakikati kendi başına kavrayamaz. O, ancak akl-ı küllden gelen vahye ve ilhama teslim olduğunda yolunu bulur. Hikmetcilerin düştüğü yanılgı budur; akl-ı cüz ile, aşağıdan yukarıya bakarak Hakk'ı bulmaya çalışırlar. Ârif ise, akl-ı küll'ün nuruyla, yukarıdan aşağıya inen tecelliyi müşahede eder.

Bir kısım çalışıp bulduk derler, bunlar enbiyaya tabi olup onların getirdiği şeraiyia harfiyyan intiba eden ve onların müvacehesinde akıllarını asla kullanmayan kimselerdir ki hakikat ve tasavvuf ehlidir. Bu taife kalden ziyade hale rağbet ederler... İkinci taife şimdiye kadar çalıştık henüz bulamadık ve anlayamadık fakat yine çalışacağız elbette bir gün bulup anlayacağız derler, bunlar enbiyaya tabi olmaktan çekinip akıllarına itimat edenlerdir.

Zıtların birliği, aklın sınırlarının bittiği, kalbin müşahedesinin başladığı yerdir. Orada kınayanın kınaması da, övenin övgüsü de aynı kaynaktan gelir. Mudil ismi de, Hadi ismi de aynı Zât’ın tecellisidir. İblis dahi, Mudil isminin tecellisiyle kendi vazifesini yaparak bir yönden Hakk'a itaat etmektedir. Bu sırları anlamak, "Nefsini bilen Rabbini bilir" hadisinin manasını kalpte tatmaktır. Bu ise, ancak tenzih ile teşbihi Muhammedî bir mîzanda birleştiren, ilmi hâle, bilgiyi zevke dönüştüren kâmil mü’minlere nasip olur.

Mesnevî-i Şerîf'in Diliyle Tasavvuf

Tasavvuf hakikatini anlatan kitaplar vardır, bir de o hakikatin kendisi olan kitaplar. Hz. Pîr Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî'nin Mesnevî-i Şerîf'i, ikinci kısımdandır. O, tasavvufun ne olduğunu kuru bir dille tarif etmez; onu bir hikâyenin içinde canlandırır, bir sembolün ardına gizler, bir teşbihin kanadına bindirip gönüllere ulaştırır. Mesnevî, bir nazariyeler mecmuası değil, bir irfan ocağıdır. Orada tasavvuf, öğrenilecek bir "bilgi" değil, yaşanılacak bir "hâl"dir.

Hz. Mevlânâ, kâinatı Hakk'ın bir şiiri gibi okur ve kendi şiiriyle o okuyuşu bize şerh eder. O, en çetin meseleleri, en girift hakikatleri bir padişahın, bir kölenin, bir ceylanın, bir aslanın dilinden anlatır. Çünkü bilir ki, akıl bir yere kadar gider, ama hikâye kalbin en derin noktasına dokunur. Bu yüzden Mesnevî'ye "tasavvuf nedir?" sorusunun cevabını bulmak için değil, o cevabın bizzat kendisi olmak için yaklaşılır. O, bir dükkândır ki, içinde şeker satılmaz, şekerin kendisi oldurulur.

Mürşid-i Kâmil: Kalbin Tabibi ve Hakikatin Aynası

Tasavvuf yolu, bir rehber ile yürünür. Bu rehbere Mürşid-i Kâmil denir. Mesnevî, mürşidin ne olduğunu anlatırken onu iki büyük temsille karşımıza çıkarır: O, hem ruhun hastalığını teşhis eden bir ilâhî tabip hem de sâlikin (Hakk yolcusunun) kendi hakikatini gördüğü cilalı bir aynadır.

Mürşid, sâlikin zâhirine bakıp aldanmaz. O, bir tabip gibi, hastalığın derindeki sebeplerini arar. Hz. Pîr'in bir hikâyesinde anlattığı tabibin yaptığı gibi, o da sâlikin manevî nabzını tutar.

Yüzünün rengini ve nabzını ve idrar şişesini gördü; onun hem belirtilerini, hem sebeplerini dinledi. "Nabız" damarın hareketidir, "Kārûre" ise sırça ve şişe demektir; burada hastanın idrarının konulduğu şişe anlamındadır... "Yüzün rengi"nden kasıt, Hakk Yolcusunun cüz'î aklının (bireysel akıl) mertebesidir... "Nabız"dan kasıt, Hakk Yolcusunun idrakindeki hızlı intikal (anlamaya geçiş) ve hareketliliğin derecesidir. "Kārûre"den kasıt, Hakk Yolcusunun zahirî sözleridir ki, onda hasta olan aklının çıkardığı bozuk anlamlar gizlidir.

Mürşid, sâlikin yüzüne baktığında onun aklının mertebesini görür. Sözlerini dinlediğinde, idrakinin ne kadar çevik olduğunu veya hangi yanlış anlamalarla hasta olduğunu anlar. Sâlikin ağzından çıkan her kelime, manevî sağlığını ele veren bir "kārûre", bir tahlil numunesi gibidir. Mürşid, bu belirtilerden yola çıkarak cehalet ve gaflet hastalığının kökenini bulur ve tedaviye başlar. Bu, dışarıdan bakarak değil, sır gözüyle, firâset nuruyla yapılan bir teşhistir. Nitekim Hz. Pîr, bu manayı perçinler:

Halktan sıradan bir kişi aynada ne görür ki, kâmil bir mürşid (tasavvuf yolunda rehberlik eden kişi) ham kerpiçte görmesin!

Sıradan insan, ancak cilalı bir aynada kendi suretini görür. Mürşid-i kâmil ise, sâlikin henüz işlenmemiş, "ham kerpiç" gibi olan varlığının içinde gizli olan her şeyi, bütün manevî halleri apaçık müşahede eder.

Mürşidin ikinci büyük vasfı, ayna olmasıdır. Ama o, sıradan bir ayna değildir. O, sâlikin kendi özünü, unuttuğu aslî suretini ona gösteren bir "can aynası"dır. Mısrî Niyâzî Hazretleri'nin dediği gibi: "Halk içre bir âyîneyim, her kim bakar bir ân görür, / Her ne görür, kendi yüzün ger yahşi ger yaman görür." Mürşidin karşısına geçen, aslında kendi içine bakmaktadır. Hz. Mevlânâ bu sırrı şöyle açıklar:

Yâr, hüzünde canın aynasıdır; ey can, aynanın yüzüne nefes vurma! Mürşid-i kâmil (irşad eden, yol gösteren olgun insan), bedensel gam ve sıkıntı içinde kalan ruhun aynasıdır. Ruh, bu kesret (çokluk) âleminin gamı ve hüznü içinde bunalmış kaldığından, kendi aslını unutmuştur. O, kendisini ancak mürşid-i kâmilin aynasında görebilir. Ey can, yani ey mürid (tasavvuf yoluna girmiş kişi), o aynanın yüzüne benliğinin harareti ile çıkardığın itiraz nefesini vurup buğulandırma ve bulandırma!

Mürşidin huzuru, bir imtihan yeridir. Sâlik, o aynada gördüğü çirkinlikler karşısında itiraz eder, nefesiyle aynayı buğulandırırsa, yani kendi kusurunu görmek yerine aynayı (mürşidi) suçlarsa, hakikatini görme fırsatını kaçırır. Edep, o aynanın karşısında susmak ve nefsini değil, nefesini yutmaktır.

Ancak bu ayna ve tabip temsilleri, yolun tehlikesini de içinde barındırır. Her "mürşid" diye ortaya çıkan, kâmil değildir. Sâlikin, hazine sandığı zannettiği bir bedenin altında yılanlar ve ejderhalar da olabilir.

Beden duvarının altında bir hazine mi vardır; yoksa yılan, karınca ve ejderha yuvası mıdır? Ey tasavvuf yoluna yeni girmiş kişi (sâlik-i mübtedî), sen henüz ne hikmetli sezgiye (firâset-i hikemiyye) vâkıfsın ne de şeriat sezgisine (firâset-i şer'iyye) sahipsin. Bu sebeple, sana bir mürşid olarak tavsiye edilen bir kimsenin bedensel görünüşünün (sûret-i cismâniyye) altında ilahi bilgiler ve hakikatler hazinesi mi vardır; yoksa bozuk inançlar (akāid-i fâside), kötü ahlaklar (ahlâk-ı seyyie) ve bâtıl düşünceler (efkâr-ı bâtıle) yuvaları mı vardır, bilemezsin.

Tasavvufun Mesnevî dilindeki pratik yüzü budur: Yolun hem rehberini hem de tehlikelerini en canlı sembollerle göz önüne sererek sâliki uyanık tutmak.

İki İlim, İki Yol: İz Sürmekten Koku Almaya

Tasavvuf, bir ilimdir. Ama bu ilim, kitap sayfalarında yazan kesbî ilim (kazanılmış bilgi) ile kalbe bahşedilen vehbî ilim (ilâhî bağış olan bilgi) olarak ikiye ayrılır. Hz. Mevlânâ, bu iki ilim arasındaki farkı ve sâlikin yolculuğunu bir avcı ve ceylan hikâyesiyle anlatır.

Bir avcı gibi ki av tarafına gitti; ceylanın izini gördü ve izler üzerine gitti. Değerli şârihler (açıklayıcılar) "avcı" teşbihini "sûfi"ye (tasavvuf yolunda ilerleyen kişiye) ait kılıp sonraki beyitlerde zorlamalara mecbur olmuşlardır. Halbuki bu teşbih "dânişmend"e (bilgin kişiye) aittir. Yani, "Zahir uleması (dış görünüşe önem veren bilginler) hakikat ceylanını avlamak için ceylanın izi mesabesindeki lafızları ve kelimeleri ve kitapların yazılarını gördü ve yazılı eserler üzerine gitti ve kitapları incelemeye meşgul oldu."

Zâhir âlimi, hakikat ceylanını avlamak ister, ama elindeki tek şey onun izleridir: kitaplar, lafızlar, kelimeler. Bu izleri takip etmek yolun ilk basamağıdır, gereklidir. Ama iz, ceylanın kendisi değildir. Sadece iz peşinde koşan, ceylana asla ulaşamaz. Yolculuk, izin bittiği ve kokunun başladığı yerde derinleşir.

Nice zaman ona ceylanın izi uygundur; ondan sonra ceylanın göbeği rehberdir.

İz sürmek kesbî ilimdir. Ceylanın misk kokusunu alıp o kokuya doğru gitmek ise vehbî ilimdir, zevk ilmidir, hâl ilmidir. Artık avcı, gözüyle değil, burnuyla; aklıyla değil, kalbiyle avının peşindedir. Bu, riyâzât ve tasfiye-i kalb ile, yani nefsi terbiye ve kalbi saflaştırma ile elde edilen bir lütuftur. Bu lütuf, artık kitap mütalaası gibi zahmetlere muhtaç değildir. Rızık, doğrudan "Cennetin Sahibi"nden gelir.

Aksine, cennetin sahibinden, bahçıvanın baş ağrısı ve ziraat zahmeti olmaksızın bir rızık gelsin. Bu şerefli beyitte, önceki mertebeden (tasavvufî aşamadan) ilerlemeye işaret vardır. "Aksine sana öyle manevî bir rızık gelsin ki, o rızık doğrudan doğruya cennetin sahibinden olsun. Araya ne kitap mütalaası (incelemesi) zahmeti ve ne de Cebrail'in aracılığı girsin. Sana küllî bir fenâ (tam bir yok oluş) hâsıl olup, ittihad makamına (birlik makamına) ait zevkî ilimlerin marifetleri (bilgileri) gelsin."

Tasavvuf yolculuğunun özeti budur: İz sürmekle başlamak, ama kokuyu alınca izi bırakmak. Zahmetle ekilip biçilen kesbî ilim tarlasından, doğrudan Cennet Sahibi'nin sunduğu vehbî ilim sofrasına oturmak.

Sözün Ötesi: Dilsiz Olmak ve Renksizlik Makamı

Tasavvufun en derin hakikatleri söze sığmaz. Söz, o hakikat denizini taşımaya yetecek bir kap değildir. Bu yüzden Mesnevî, bir yandan sözün en güzelini söylerken, bir yandan da sürekli sözün aczini ve susmanın faziletini hatırlatır. Özellikle hakikati tatmadan onun hakkında konuşanları, yani ilmi hâle dönüşmemiş olanları şiddetle uyarır:

Ne kadar nazım ve nesir söyledin, sırrı faş ettin. Efendi, bir gün tecrübe et, dilsiz ol! Bu şerefli beyit, cem'u'l-cem' (birlik içinde çokluk, çokluk içinde birlik) makamına ulaşmadan önce, dirayet ve zekâvet sayesinde tasavvuf ehlinin sözlerini okuyup nazım ve nesir alanlarında ilahi hakikatlerden ve sırlardan bahseden kimselere hitaptır.

Kişi, velîlerin sözlerini okuyup zekâsıyla güzel manalar çıkarabilir, bunları nazım ve nesirle ifade edip etrafındakileri etkileyebilir. Ama bu, hakikatin kendisi değil, onun gölgesidir. Bu bilgi, yaşayan bir hâl olmak yerine, nefsin ve gururun sermayesi olur. Hz. Pîr'in tavsiyesi açıktır: "Biraz sus da, ruhunun ağzıyla hakikat suyunu içesin."

Gerçek vuslat, sözün bittiği yer olan fenâ (Hakk'ın varlığında yok olma) makamında başlar. O makamda "ben konuşuyorum" demek imkânsızdır, çünkü konuşacak "ben" kalmamıştır. Hz. Mevlânâ, Şems-i Tebrîzî'nin övgüsünü anlatması istendiğinde, bu hâli şöyle dile getirir:

Bana teklif etme; zîrâ ben fenâdayım; benim anlayışlarım dondu, bu sebeple ben övgüyü sayamam... Yani, bana Hz. Şems'in hallerinden ve sözlerinden bahsetmeyi teklif etme; çünkü muhakkak ben Hakk'ın zâtında fânîyim ve yok olmuşum. Benim idraklerim ve anlayışlarım dondu; bu sebeple Hz. Şems'in övgüsünü sayıp dökmeye gücüm yetmez.

Fenâ hâlinde cüz'î akıl ve idrak donar, çünkü Güneş'in karşısında mumun ışığının bir hükmü kalmaz. Bu suskunluk, en fasih konuşmadır.

Bu sessizlik ve fenâ makamının ulaştığı zirve, "renksizlik" âlemidir. Bizim yaşadığımız bu çokluk (kesret) âlemi, bir renkler âlemidir. İyi-kötü, güzel-çirkin, iman-küfür, Musa-Firavun gibi zıtlıklar ve ayrımlar bu âlemin "renkleri"dir. Tasavvuf yolculuğu, bu renklerin kaynağı olan renksizliğe, yani Ahadiyet (mutlak birlik) mertebesine doğru bir seyirdir. O makama ulaşıldığında, zıtların kavgası biter ve her şeyin aynı "renksiz" nurdan geldiği idrak edilir. Mesnevî'nin en sarsıcı beyitlerinden biri bu hakikati haykırır:

Renksizliğe ulaştığında, ki onu tutmuştun, Musa ve Firavun barışırlar. Ey Hakk Yolcusu, bir zamanlar senin bu kayıtlı varlığın yoktu; sen Hakk'ın ilminde sabit olmuş bir ismin gölge suretiydin... Şimdi ya derin düşünme ve tefekkür ile yahut sülûk (tasavvuf yolculuğu) yoluyla doğru keşif ve müşahede ile o mutlaklık âlemini ve o renksiz ve suretsiz âlemi idrak edesin ve ona ulaşasın; o zaman görürsün ki, o mertebede Hz. Musa ile Firavun, tek bir hakikatten ibaret olup, barış ve birlik içindedir ve aralarındaki zahirî çekişme ve muhalefet ortadan kalkmıştır.

Bu, aklın sınırlarını zorlayan, ancak kalbin zevk ile tadabileceği bir Tevhid sırrıdır. Bu, bir Cem makamı müşahedesidir. Zıtlıklar yok olmaz, ama onların aynı kaynaktan zuhûr eden iki farklı tecellî olduğu anlaşılır. Musa, Hakk'ın Hâdî (hidayet veren) isminin tecellîsi, Firavun ise Mudill (saptıran) isminin tecellîsidir. Renkler âleminde bunlar düşmandır. Ama renksizliğin aslı olan Zât mertebesinde, ikisi de aynı Zât'ın isimlerinin mazharlarıdır. Tasavvufun Mesnevî'deki zirvesi, sâliki bu "renksizlik" makamının idrakine ulaştırarak, ona zıtların birliğindeki ulvî barışı seyrettirmektir.

Mesnevî'nin diliyle tasavvuf, bir mürşidin aynasında kendini seyretmek, ceylanın izinden kokusuna geçmek ve nihayet bütün renklerin söndüğü renksizlik diyarında sükûta ermektir. O, bir ilimden hâle, sözden sükûta, kesretten vahdete doğru yapılan ilâhî bir yolculuğun destanıdır.

Kavramlar Ağı, Kaynaklar ve Değerlendirme

Kavramlar Ağında Tasavvuf

Tasavvuf, bir ilimler yumağı, bir hâller silsilesi değil, Vücûd-u Mutlak olan Hakk’ın kendi Zât’ından yine kendi Zât’ına yaptığı yolculuğun insandaki sırrıdır. Bu sebeple her kavram, bu ana yolculuğun bir menzili, bir azığı veya bir tecellîsidir.

Tasavvufun özü Tevhid ilmidir; yani kesrette (çoklukta) vahdeti (birliği) görmek, her şeyin aslı ve hakikatinin Bir olan Hakk olduğunu idrak etmektir. Bu idrak, kuru bir bilgi değil, kalbî bir zevktir. Bu zevke ulaşmanın yolu ise Şeriat, Tarikat, Hakikat ve Marifet kapılarından sırasıyla geçmektir. Şeriat bedenin amelidir, işin dışıdır, temeldir. Tarikat, o temelin üzerine kurulan yoldur, kalbin amelidir. Hakikat, yolun sonundaki Vücûd sırrıdır. Marifet ise o sırrı bilmek, tatmak, Hakk ile Hakk’ı tanımaktır. Bu dört kapı, birbirinden ayrılmaz bir bütündür; biri olmadan diğeri eksik kalır.

Bu yolda yolcunun, yani sâlikin en büyük imtihanı kendi Nefs’idir. Tasavvuf, nefsi yok etmek değil, onu terbiye ederek aslına döndürme sanatıdır. Bu terbiye, yedi mertebede gerçekleşir: En aşağıda, kötülüğü emreden Nefs-i Emmare bulunur. Sâlik, günahlarından pişmanlık duyup kendini kınamaya başladığında Nefs-i Levvame’ye yükselir. Hakk’tan ilhamlar almaya başladığı makam Nefs-i Mülhime’dir. Kalbinin zikir ile itminan bulduğu, sükûnete erdiği yer Nefs-i Mutmeinne’dir. Rabb’inden gelen her tecellîye, lütfa da kahra da razı olduğu mertebe Nefs-i Radiyye, Rabb’in de ondan razı olduğu makam Nefs-i Merdiyye’dir. Son olarak, tüm ikiliklerden arınarak saflığa, birliğe ulaştığı zirve ise Nefs-i Safiye veya Kâmile’dir. Bu mertebelerin her biri, tasavvuf yolculuğunun bir durağıdır.

Yolculuğun azığı zikir, sohbet, salât (namaz), tefekkür ve hizmettir. Zikir, Hakk’ın isimlerini anarak kalbi dünya meşgalesinden arındırmak ve O’na yöneltmektir. Sohbet, bir Mürşid-i Kâmil’in dizinin dibinde oturup onun kalbinden yansıyan mârifet nurlarından feyizlenmektir. Salât, bedenin ve ruhun Mi'râc’ıdır; kulun Hakk ile buluşma anıdır. Tefekkür, kâinattaki ve nefsteki âyetler üzerinde derinlemesine düşünerek Hakk’ın sanatını ve azametini idrak etmektir. Bu ameller, sâlikin kalbini cilalar ve onu tecelli aynası hâline getirir.

Tecelli, Hakk’ın Zât’ının, Sıfat’larının ve fiillerinin âlemlerde ve kulun kalbinde zuhûr etmesi, görünmesidir. Tasavvuf, bu tecellîleri okuma ilmidir. Bazen Cemâl sıfatlarıyla lütuf olarak, bazen Celâl sıfatlarıyla kahır olarak gelir. Bu zıt gibi görünen tecellîlerin aynı kaynaktan geldiğini bilmek, Tevhid’in kemâlidir. Bu yüzden tasavvuf ehli için Cennet ve Cehennem, sadece ahiretteki mekânlar değil, Hakk’a yakınlık (Cennet) ve uzaklık (Cehennem) hâlleridir ki, bu dünyada kalpte yaşanmaya başlar.

Bu yolda rehber, Hz. Muhammed (s.a.v.)’dir. O, varlığın özü, âlemlerin yaratılış sebebi, Hakk’ın en kâmil aynasıdır. Diğer peygamberler; Hz. Adem (a.s.)’in hilafet sırrı, Hz. Nuh (a.s.)’un tenzihî hikmeti, Hz. Yusuf (a.s.)’un cemâl tecellîsi, Hz. Musa (a.s.)’nın celâl ve kelâm tecellîsi, Hz. İsa (a.s.)’nın Ruhullah sırrıyla diriltici nefesi, tasavvuf mektebinde işlenen farklı mârifet ve meşrep dersleridir. Her peygamber, Hakk’ın bir isminin tam mazharı olarak Vahdet-i Vücûd hakikatinin bir yönünü açar. Onların gösterdikleri mu'cizeler, peygamberlik delilleridir. Aynı fiillerin Hakk dostlarından, velîlerden zuhûr etmesine ise keramet denir. Bu, onların peygamberin yolunda giderek eriştikleri velayet makamının bir meyvesidir.

Tasavvufun pratik uygulamaları arasında rabıta, murakabe, devran ve halvet gibi usuller bulunur. Rabıta, kalbi mürşidin kalbine bağlayarak ondan gelen feyzi almaktır. Murakabe, Hakk’ın her an kendini gözetlediği bilinciyle iç âlemi denetlemektir. Devran, zikir meclislerinde belli bir usûl ile yapılan halka zikridir. Bu uygulamaların tamamı edep üzerine kuruludur. Edep, tasavvufun başı, ortası ve sonudur; Hakk’a, halka, mürşide ve yola karşı takınılması gereken en doğru tavırdır.

Yolculuğun zirvesi Fenafillah’tır; yani kulun kendi vehmî varlığını Hakk’ın mutlak Varlığı’nda yok etmesidir. Bu, bir son değil, Beka Billah ile (Hakk’ta var olmak) başlayan yeni bir hayatın başlangıcıdır. Bu makamda sâlik, Hakk’ın gözüyle görür, O’nun diliyle konuşur. Bu hâl, kelimelerle anlatılamayan, ancak yaşanarak bilinen bir sırdır. Bu sırra ermek, irfan sahibi olmaktır. İrfan, aklî bilginin ötesinde, doğrudan kalbe gelen zevkî bilgidir.

Tasavvufî yol, aynı zamanda İhsan makamının yaşanmasıdır; "Allah'ı görüyormuşçasına ibadet etmek". Bu hâl, sâliki sürekli bir müşâhede (Hakk'ı temaşa etme) durumunda tutar. Umre ve Cuma gibi ibadetler, bu şuurla yapıldığında birer tecellî ve vuslat anına dönüşür. Ölüm, bedenden ayrılış değil, aslına rücû etme, perdenin kalkmasıdır. Haşr (toplanma), bütün kesretin Vahdet’te toplanmasıdır. Sırât, bu dünyada Şeriat-ı Muhammedî üzere istikametle yürümektir. Mîzân ise kulun amellerinin değil, niyet ve ihlasının tartıldığı ilahi adalet terazisidir.

Bu yolun okulu İrfan Mektebi (Hakk Yolu)’dur. Bu mektebin hocası, Necdet Ardıç (Terzibaba) gibi, Halveti Tarikatı’nın Uşşâkî kolundan gelen bir Mürşid-i Kâmil’dir. Sâlikin yolculuğu sırasında gördüğü rüyalar, yaşadığı manevi tecrübeler olan zuhurat, bu mürşidin kontrolünde yorumlanır. Mürşid, Rahmânî olanı şeytanî olandan ayırır. Bu yolun temel dinamiği ilahi aşk ve muhabbet’tir. Aşk olmadan yol alınmaz, muhabbet olmadan vuslat olmaz. Âyetü'l-Nûr gibi âyetler, tasavvufî tefekkürün anahtarlarıdır ve Hakk’ın kâinattaki ve insandaki nuranî tecellîsini açıklar. İbn Arabî'nin Fusûsu'l-Hikem'i ve Mevlânâ'nın Mesnevi-i Şerif'i ise bu yolun en temel iki yazılı kaynağı olarak yolculara ışık tutar.

Kütüphanedeki Kaynaklar

Sen Terzibaba İrfan Mektebi Dijital Kütüphanesi’ndeki kaynaklar, tasavvufun ne olduğunu üç farklı aynadan yansıtır: Yaşayan mürşidin sohbeti, hikmetin zirvesi olan ilm-i bâtın ve aşkın dili olan meseller.

Terzibaba Necdet Ardıç Hazretleri’nin külliyatında tasavvuf, teorik bir sistem değil, canlı ve yaşayan bir hâldir. Sohbetleri ve eserleri, tasavvufu bir mürşidin sâlikini elinden tutup nasıl adım adım Tevhid’e ulaştırdığının en somut delilidir. Terzibaba’nın dilinde tasavvuf, her şeyden önce edep’tir. Mürşide teslimiyet, hizmette samimiyet ve zikirde devamlılık, onun mektebinin temel direkleridir. Varlık mertebeleri, esmâ tecellîleri gibi en derin konuları bile gündelik hayattan misallerle, bir babanın evladına anlattığı samimiyetle açıklar. Onun nazarında tasavvuf, kitaplarda kalan bir bilgi değil, sohbet halkasında kalpten kalbe akan bir feyiz, bir muhabbet alışverişidir. Seyr-i sülûk esnasında karşılaşılan zuhurat’ın tabiri, nefsin hilelerinden korunma yolları ve mürşidin irşaddaki rolü, onun eserlerinde en canlı şekilde işlenir.

İbn Arabî Hazretleri’nin Füsûsu’l-Hikem’inde tasavvuf, bir hikmet okyanusu olarak karşımıza çıkar. Şeyh-i Ekber, tasavvufun vücûdî (varlığa dair) temelini kurar. Eser, Vahdet-i Vücûd hakikatinin en sistemli ve derinlikli şerhidir. Burada tasavvuf; Zât-ı Mutlak’ın hangi mertebelerden tenezzül ederek şehâdet âleminde göründüğünü, Hakk ile halk arasındaki ilişkinin “ne aynı ne gayrı” olan Cem makamındaki sırrını, tenzih ve teşbih kanatlarıyla nasıl uçulacağını anlatan bir ilimdir. Her peygamberin hikmetinde (fassında), Tevhid’in farklı bir vechesi aydınlatılır. Füsûs, tasavvufun aklı hayrette bırakan, ancak kâmil imana sahip kalpleri mutmain kılan ilmî çerçevesini çizer. Tasavvufî ıstılahların doğru anlaşılması, bu eseri anlamanın anahtarıdır ve Şeyh-i Ekber, bu kavramların yerli yerinde kullanılmasının önemini her fırsatta vurgular.

Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî Hazretleri’nin Mesnevî-i Şerîf’inde ise tasavvuf, bir aşk destanına dönüşür. Mevlânâ, Füsûs’un anlattığı derin hakikatleri, hikâyelerin, sembollerin ve mesellerin diliyle kalplere nakşeder. O, tasavvufu “renksizlik” makamına ulaşma sanatı olarak tanımlar. Bu makamda Musa ile Firavun, hayır ile şer gibi zıtlıkların ardındaki Birlik sırrı ortaya çıkar. Mürşid, sâlikin kendi hakikatini görebileceği bir “ayna”dır. Zâhir ile bâtın, yer ile gök, renk ile nabız gibi semboller aracılığıyla, görünenin ardındaki görünmeyen hakikate işaret eder. Mesnevî’de tasavvuf, aklın sınırlarını aşan bir ilahi aşk ve vecd hâlidir. Ayrılıktan şikâyet eden ney’in feryadıyla başlar ve aslına, yani Vahdet’e dönme hasretiyle son bulur. O, tasavvufu yaşanılır, hissedilir ve tadılır bir tecrübe olarak sunar.

Değerlendirme

Tasavvuf, İslam’dan ayrı veya sonra ortaya çıkmış bir akım değil, bizzat Kur’an ve Sünnet’in özü olan İhsan şuurunun asırlar içinde bir yol ve mektep hâline gelmesidir. O, kuru bir bilgi yığını veya hikemî bir düşünce sistemi değil, kalbi masivadan (Hakk’ın gayrısından) temizleyerek Hakk’ın tecellîlerine ayna kılma sanatıdır. Bu yolculuk, vehmî benliğin prangalarından kurtulup, kendi hakikatini Tevhid denizinde keşfetme serüvenidir.

Terzibaba Hazretleri’nin yaşayan nefesi, İbn Arabî Hazretleri’nin hikmet pınarı ve Mevlânâ Hazretleri’nin aşk ateşi, bu yolun üç temel kandilidir. Biri olmadan diğeri eksik kalır; ilim olmadan aşk kör, aşk olmadan ilim kuru, yaşayan bir mürşidin rehberliği olmadan ise ikisi de yolda bırakır. Bu sebeple tasavvuf, okumakla değil olmakla, bilmekle değil bulmakla tamamlanan, nihayeti olmayan bir vuslat yolculuğudur. Bu yolun kapısı herkese açıktır; yeter ki gönülde samimi bir arayış ve o kapıyı çalacak edep olsun.